Lutero e a tradução do sagrado

De 1522 a 1534 Lutero realiza a primeira tradução completa da Bíblia em língua alemã. Nos mesmos anos ele escreveu um Sendbrief vom Dolmetschen (Carta sobre a tradução) no qual expõe os princípios fundamentais da sua teoria da tradução e as regras que ele mesmo tinha procurado seguir e que todo futuro tradutor deveria procurar seguir. É notório que a tradução de Lutero assinala, por assim dizer, o nascimento da língua alemã moderna. Mas é necessário não esquecer que também o seu Sendbrief vom Dolmetschen constitui uma contribuição importante à teoria da tradução em relação a qual, no âmbito da cultura alemã, podem ser aproximados em questão de importância talvez somente as notas de Goethe ao Divan e as considerações de Walter Benjamin em torno ao que ele mesmo disse ser “a tarefa do tradutor”. É necessário não esquecer, em suma, que, ao menos no caso da cultura alemã, um complexo de circunstâncias históricas fez coincidir em um único momento tanto a estreia literária da língua moderna quanto uma das provas mais profundas e mais ricas de consequências da reflexão sobre o próprio conceito de tradução.

Lutero escrevia no século XVI e dedicava as suas reflexões acima de tudo, senão exclusivamente, não à tradução em geral, mas à tradução do que considerava texto sagrado, a própria palavra de Deus. Para nós, laicos, e laicos do século XX, é extremamente difícil colocar-se naquela dimensão temporal e cultural ao ponto de perceber na sua atualidade específica e única, na sua originária forma viva, a experiência de Lutero tradutor e teórico da tradução. Podemos, no entanto, recuperar ao menos um indício da audácia dessa experiência confrontando as palavras do Sendbrief com aquelas propostas pelos calvinistas de Genebra, em 1535, à sua tradução da Bíblia para o francês.

Os calvinistas genebreses escrevem:

No que diz respeito aos hebraísmos, traduzimos palavra por palavra aqueles que têm uma sua particular evidência, que não podem ser de outro modo bem expostos na nossa língua e que todavia não são em relação a esta tão distantes ao ponto de torná-la obscura.

Diz, ao contrario, Lutero:

Não é preciso pedir às palavras latinas para ensinar-vos como se pode falar o alemão. Deve-se dirigir à mãe na casa, às crianças na rua, ao homem comum no mercado, observar como a sua boca fala e traduz respeitando o seu ensinamento, porque somente então eles vos compreenderão e terão a sensação de que estais falando alemão.

Seria temerário a partir disso deduzir que Lutero nutrisse menor respeito do que os calvinistas pela sacralidade do texto por traduzir, ou que os calvinistas se abandonassem mais do que Lutero à intervenção de Deus, que lhes teria iluminado segundo lhes agradasse – como eles afirmam – na sua atividade de tradutores. Para Lutero, o ditado da Bíblia não era menos palavra de Deus do que para os calvinistas; e, não menos do que os calvinistas, Lutero confiava no socorro iluminador de Deus enquanto realizava a sua tradução. Ao contrário, poder-se-ia talvez procurar verificar historicamente se existiram diferenças de caráter social entre as modalidades e os objetivos do apostolado calvinista e aquelas do apostolado luterano, já que é possível que a insistência de Lutero sobre a necessidade de dispor de uma Bíblia percebida como palavra de Deus em alemão pela “mãe na casa”, pelas “crianças na rua”, pelo “homem comum no mercado”, implicasse o desejo de fazer chegar a palavra de Deus, superando os obstáculos culturais, às pessoas que estivessem nos estratos mais baixos da escala social, enquanto a tradução calvinista, com os seus hebraísmos “traduzidos palavra por palavra”, teria sido acessível a pessoas de condições sociais um pouco mais elevadas e de formação cultural um pouco mais erudita.

Certo sim é que a tradução da Bíblia de Lutero, nas suas intenções sempre, e quase sempre nos fatos, deu a quem quer que a leu ou a escutou a “impressão de que lhes [eles mesmos] falava alemão”; enquanto a tradução dos calvinistas genebreses, menos do que discorrer no leito das locuções de língua francesa familiares a todo estrato social, acabou por impor a adoção, por parte das pessoas de mais modesta ou de nenhuma formação erudita, de hebraísmos (e grecismos) jamais ouvidos antes e destinados a sobreviver com as conotações imprecisas daquela particular matriz, quando também passaram a fazer parte da linguagem cotidiana de comunidades para as quais eventos e locuções profanas eram constantemente entrelaçados com eventos e locuções sagradas. Em resumo, no calvinismo dos países de língua francesa as locuções adquiridas peculiarmente da tradução genebresa da Bíblia conservaram sempre, ou por muito tempo, as características de citações de uma linguagem heterogênea em relação àquela cotidiana. Não por acaso, no mais, uma tradição crítica que possui um fundo de verdade faz remontar somente ao século XVII, e a um autor católico, e não calvinista, como Pascal, a estreia do francês moderno. E não por acaso, repetimos, exatamente a Pascal: portanto, a um católico, sim, mas a um católico que traduziu na linguagem cotidiana as asperezas dos hebraísmos e dos grecismos da Bíblia genebresa, assim como – por assim dizer – traduziu na própria experiência do catolicismo componentes relevantes da experiência calvinista. Essa homogeneidade entre língua sagrada e língua cotidiana, promovida por Pascal, foi então o pressuposto, não muito remoto, graças ao qual as afinidades de ideologia e de experiência religiosa entre Rousseau e o pietismo alemão encontraram o seu correspondente nas afinidades entre a linguagem rousseauniana e aquela que Langen definiu o “Wortschatz”, o “patrimônio lexical”, de matriz luterana, do pietismo alemão. Tanto o “Wortschatz” de Rousseau quanto o do pietismo alemão são compostos não por vocábulos costumeiros das ocasiões cotidianas e profanas, que, de acordo com o uso que deles se faz, dos tempos e dos lugares em que ressoam, adquirem conotações ou ecos sagrados.

Lutero, portanto, e nisso se revela um aspecto da sua originalidade, exerceu a integração imediata da língua apropriada ao sagrado com a língua, alemão, apropriada ao profano, reconhecendo nesta última a absoluta disponibilidade objetiva para tornar-se veículo da palavra de Deus; e o fez colocando as bases de uma teoria da tradução que seria revelada tão determinante no âmbito da cultura alemã ao ponto de adquirir – configurada na prospectiva dos históricos e dos linguistas modernos – as características de única e antiga contraparte suficientemente autorizada da correlação teórico-prática de Voss, de Goethe, de Schlegel, de Tieck, de Hölderlin, ou, em tempos já mais próximos a nós, de George, de Rudolf Pannwitz, de Karl Kraus e de Walter Benjamin.

Dissemos: integração imediata de uma língua apropriada ao sagrado com uma língua apropriada ao profano. Se invertemos os termos, isto é, pensarmos uma integração imediata de uma língua apropriada ao profano com uma língua apropriada ao sagrado, encontramo-nos diante de uma situação em que, segundo um exemplo citado frequentemente pelo meu mestre Karoly Kerényi, estava, quase por acaso, Sir George Grey, um funcionário da administração colonial britânica nomeado em 1845 governador da Nova Zelândia. Sir George publicou em 1855 um volume dedicado, como diz o titulo, à “mitologia polinésia e à antiga história tradicional da população da nova Zelândia”. Não era habitual, podia até parecer uma extravagância, que um governador colonial se dedicasse a pesquisas do gênero. No prefácio do seu livro, de fato, Sir George readquire o aprumo do funcionário britânico, explicando ter empreendido tal obra não tanto por razões eruditas quanto por que lhe tinha sido necessário para cumprir escrupulosamente o seu mandato, isto é, para entender-se bem com aqueles que define “os súditos indígenas de Sua Magestade”. Aconteceu isto: na sua chegada à Nova Zelândia, Sir George simplesmente recorrera aos intérpretes, mas tinha se dado conta de que desse modo teria sido dificilíssimo conversar com os indígenas. Então, tinha afrontado a dificuldade de estudar pessoalmente a língua dos indígenas. Nova desilusão: mesmo assim não conseguia compreender com clareza os discursos dos chefes indígenas com os quais tinha necessariamente que lidar.

Constatei – ele escreve – que esses chefes, para explicar oralmente ou por escrito as suas opiniões ou intenções, citavam ou aludiam a antigos poemas ou provérbios fundados sobre um antigo sistema mitológico; e enquanto as partes mais importantes das suas comunicações estavam revestidas de tal forma metafórica, os interpretes tornavam-se impotentes e conseguiam somente de passagem (quando o conseguiam) traduzir os poemas ou explicar as alusões.

Sir George, que durante cerca de dez anos pôs-se então a recolher e a compreender os matérias das traduções mitológicas neozelandesas, delas constituiu uma espécie de corpus e somente neste ponto teve a percepção de conseguir verdadeiramente entender-se com os seus interlocutores. Naturalmente as suas conversas com os chefes indígenas eram sobretudo de caráter diplomático e versavam sobre questões de governo da colônia: portanto, sobre argumentos absolutamente profanos. Quis debruçar-me por um momento sobre a autojustificação que Sir George expõe no prefácio exatamente por que não há dúvidas sobre os objetivos da sua pesquisa no âmbito da mitologia neozelandesa. Ele, se não ocasionalmente, não fez objeto das suas conversas com os indígenas as suas experiências religiosas, mas sim apenas os problemas profanos colocados por serem eles “os súditos indígenas de Sua Majestade Britânica”. E não há dúvida de que, estudando a mitologia neozelandesa, ele permanecesse absolutamente estranho à experiência da sacralidade que acompanhava, para os indígenas, as imagens mitológicas evocadas. Ele quis operar a integração imediata de uma língua apropriada ao profano, isto é, o inglês das suas ordenações, dos seus regulamentos, da sua própria forma mentis de funcionário de governo, com uma língua apropriada ao sagrado, isto é, a língua neozelandesa usada pelos seus interlocutores: língua apropriada ao sagrado, plena de evocações mitológicas, e, nisso, profundamente diversa da artificiosa língua neozelandesa que se podia aprender ignorando-se as tradições e poemas; e também língua viva, falada, operante na sua inteireza de estratos semânticos.

Se, como dissemos, Lutero realizou a tradução de uma língua portadora do sagrado e não mais falada (ou somente artificiosamente falada), como aquela da Bíblia, em uma língua profana e falada, Sir George Grey realizou a tradução de uma língua profana em uma língua portadora do sagrado. Essa simetria poderia não parecer tal a quem objetasse que, no caso de Lutero, houve uma instituição de uma relação entre uma língua não falada (a da Bíblia) e uma língua falada, enquanto no caso de Sir George Grey a relação foi instituída entre duas línguas faladas (o inglês do século XIX e o neozelandês). Mas é preciso observar que de fato a simetria existe, porque a distância histórico-cultural entre o inglês do século XIX e o neozelandês é homóloga à distancia entre o silêncio da língua da Bíblia no século XVI e o ressoar da língua alemã “na casa”, “na rua” e “no mercado” naquele mesmo século.

A simetria entre o caso de Lutero e o de Sir George Grey, colocando em evidência as atuações de duas relações em sentido inverso entre língua mitológica portadora do sagrado e língua profana, pede algumas reflexões sobre as relações entre tradução e mitologia. No primeiro caso, o de Lutero, pode-se dizer que a língua profana permitiu a atualização de imagens mitológicas e sagradas, enquanto no segundo caso, o de Sir George Grey, a língua mitológica e sagrada permitiu a atualização de imagens profanas. Lutero propunha-se a fazer ressoar a própria palavra de Deus, mesmo quando se exprimia de modo a dar aos alemães a impressão de que lhes estava falando em alemão; Sir George Grey propunha-se a cumprir escrupulosamente o seu mandato profano, quando também se exprimia, ou deixava que os outros se exprimissem, de modo que os neozelandeses tivessem a impressão de ouvir e de fazer ressoar a sua língua mitológica e sagrada. A mitologia exprimiu-se em língua profana; a profanidade se exprimiu em língua mitológica. Em ambos os casos realizou-se uma tradução. Em ambos os casos a relação em que consistiu a tradução pode-se configurar, acima de tudo, como uma relação dialética entre mitologia-sacralidade e profanidade; e resta ver se no âmbito de tal relação aparentemente dialética houve verdadeiramente um momento de síntese: se, isto é, Lutero e Sir George Grey cumpriram verdadeiramente aquela que, nas suas intenções, era, como dissemos, uma integração.

O problema que agora queremos circunscrever não é, entretanto, imediatamente aquele, específico, dos êxitos das operações de Lutero e de Sir George Grey como tradutores, mas sim aquele, muito mais amplo, da eventualidade de que toda tradução estabeleça uma relação entre dois âmbitos linguísticos cuja estranheza inicial seja homóloga à estranheza entre uma língua mitológico-sagrada e uma língua profana. Nosso objetivo imediato é, no entanto, afrontar esse problema, ou, ainda, essa hipótese de trabalho, à luz e no âmbito da documentação que pertence à cultura alemã. Essa escolha de campo não é ocasional ou excessivamente arbitrária, se se pensa que exatamente na cultura alemã se colocam algumas dentre as contribuições mais significativas à teoria da tradução na Europa moderna. Partimos de Lutero, e é notória a importância que tiveram, também fora da Alemanha, a experiência e a reflexão teórica de Lutero tradutor. Depois de Lutero nomeamos Hölderlin, Tieck, Schlegel e, portanto, acenamos a um arco de experiências e reflexões teóricas de tradutores que passa pelo Romantismo alemão; e também aqui é notório o peso que tiveram as doutrinas e as provas alemãs no quadro heterogêneo dos Romantismos europeus. O arco se concluía com Walter Benjamin, de quem também é notória a importância, europeia, como pensador e teórico da filosofia da linguagem.

No mais, o fato de que nos voltemos especificamente para a cultura alemã para afrontar a teoria da tradução dentro de uma problemática tal que envolva tradução e mitologia, é também motivado por algumas precisas razões inerentes à história da língua alemã. Expondo brevemente essas razões, solidárias com alguns dos elementos mais substanciais e enigmáticos da filologia germânica, começaremos a entrar, ao mesmo tempo, no coração dessa problemática.

Nota do Organizador: O texto inédito que aqui apresentamos, graças à cortesia de Marta Rossi Jesi, conservou-se entre as cartas de Jesi numa pequena pasta com 9 paginas datilografadas (formato 28cm X 22cm), numeradas, com poucas correções e acréscimos colocados a mão, sem titulo. Como outros já publicados no número monográfico, organizado por G. Agamben e A. Cavalletti, da revista Cultura Tedesca (12, 1999), e assinaladamente na quinta seção dos inéditos, o ensaio faz parte dos materiais selecionados para a reconstrução do volume, projetado por Jesi por volta da metade dos anos setenta e nunca terminado, Traduzione e duplicità dei linguaggi. Para uma datação aproximativa podemos nos referir ao “Prefácio” de Esoterismo e linguaggio mitológico, escrito em junho de 1976, no qual Jesi anuncia a publicação do trabalho em curso. (Andrea Cavalletti)

Furio Jesi. Lutero e la traduzione del sacro. In.: Nuova corrente, 56, (Genova: 2009). pp. 175-182. (Tradução: Vinícius Nicastro Honesko)

Imagem: Ilustração de Lucas Cranach "o Velho", na tradução da Bíblia de feita por Lutero. 1522. British Library, London.