O Silêncio da Linguagem

1. Na seção da Fenomenologia do Espírito em que desenvolve as figuras da consciência infeliz, Hegel trata da oração e da sua relação com o pensamento. Jogando com a etimologia do termo Andacht (oração, devoção, da mesma raiz que denken, pensar), ele escreve que a consciência infeliz geht... sozusagen nur an das Denken hin und ist Andacht, “por assim dizer, apenas vai ao pensamento e é oração”. “O seu pensamento como tal”, ele acrescenta, “permanece o informe zumbido de sinos ou um quente e nebuloso apagamento, um pensamento musical (ein musikalisches Denken) que não atinge o conceito, que seria a única imanente modalidade objetiva. A este infinito, puro sentir, advém o seu objeto, mas de modo que este sobrevenha não como con-cebido (begriffenes) e, portanto, como algo de estranho. Assim está presente o movimento interior do puro sentimento, que se sente, entretanto, dolorosamente, como cisão (Entzweiung); o movimento de um infinito desejo (Sehnsucht) que tem a certeza de que a sua essência é um tal puro sentimento, um puro pensamento, que pensa-se como singularidade..., mas, ao mesmo tempo, essa essência é o além inacessível que, enquanto é apreendido, foge, ou, ainda, já fugiu”.

A oração é, portanto, uma experiência de linguagem que vai em direção ao pensamento sem jamais atingi-lo; ela é tensão e infinita nostalgia, que jamais com-preende o que quer apreender e jamais chega onde quer ir. No seu desejar, ela certamente faz experiência da própria cisão, do próprio não ser apenas um mero som, mas não a supera nem pode atingir a unidade senão na forma de um “momento musical” (musikalisches Moment – pense-se naquelas breves e intensas composições para piano de Schubert, que parecem inconclusas e cujo conceito é inapreensível, que os editores intitularam moments musicaux). Por isso, a oração não pode verdadeiramente pensar [denken], jamais pode reconhecer-se na cisão, estar em casa na alteridade; pode apenas dar graças (danken], isto é, receber do exterior o que, na verdade, é ela mesma que faz.

2. É possível exaurir a experiência que está em questão nesses antigos textos sírios nos termos do Andacht hegeliano? Eles mesmos, na verdade, indicam a própria experiência central como algo que está além da oração. Mar Isaac, de fato, fala dela [que define como nome, téoría, que, no vocabulário técnico da filosofia grega, designa o pensamento supremo) como de uma experiência que “separa a oração dos lábios” e como de uma passagem do pensamento “àquilo que se tornará não-oração, mais excelente do que ela, pois os movimentos da língua e do coração durante a oração são as chaves; o que está depois deles é o ingresso na cela do tesouro”. O intelecto sai dos movimentos da oração e entra “nos movimentos do espírito” e, aqui, “não tem que orar”, “orar, não ora”. Assim, para João de Dalyatha, “pelo estupor produzido pela luz, a oração é interrompida” e o que então acontece, “na região da admiração”, é uma “operação do espírito, não dos movimentos da oração”. Essa região central que, em um dos mais antigos textos aqui apresentados, a carta de João o Solitário, é também definida “oração espiritual”, não é nem mesmo algo como “um pensamento musical”, que continuamente tende a um inatingível conceito; nela, como não se ouvem soar palavras, não se ouve canto nem “zumbido de sinos”: “mais interna do que a língua e mais profunda do que os lábios”, ela é “mais interna do que as palavras” e “além do canto”.

A experiência que aqui está em questão não é, portanto, simplesmente oração no sentido hegeliano. Ela não se limita a ir em direção do pensamento, mas o atinge. Quem a realiza não apresenta, por isso, a figura do servo, nem a que Hegel, a respeito da consciência infeliz, caracteriza como o desdobramento de servo e patrão em uma única e dupla figura; “um, enquanto é servo”, escreve João de Dalyatha, “propriamente ora; quando é nascido do espírito no mundo da oração, é filho de Deus e dispõe da riqueza”.

Mais do que ao Andacht da consciência infeliz, ela se assemelha à figura do êxtase (Ekstase), de que, em uma passagem do Prefácio à Fenomenologia sobre o qual se deveria atentamente refletir, diz-se que era “nada mais do que o puro conceito” (nichts anderes als der reine Begriff). É, ao contrário, na dimensão dessa identidade de êxtase e puro conceito que podemos nos aproximar da experiência de pensamento que aqui está em questão. Ela define, de fato, o seu centro com o nome que, na filosofia hegeliana (a filosofia que – não devemos esquecer – pensava si mesma como a realização da experiência cristã) indicará o próprio sujeito: o Espírito.

Êxtase, espírito, pensamento, conceito: mas sabemos nós verdadeiramente o que significam essas palavras?

3. “Silêncio” e “estupor” são os dois termos por meio dos quais esses textos nos significam a sua experiência extrema.

“Daqui em diante”, escreve João de Dalyatha, “não é lugar de palavra para o qual o curso da pena possa escorrer por caminhos de palavra. Daqui um termo é colocado, o silêncio. À inteligência somente é permitido passar e ver em si a anulação de todo mistério; é lícito para ela entrar e estupefazer-se pela beleza da admiração que está além de tudo e fechada em tudo”. “Não há verdadeiro nome para a realidade do mundo novo”, escreve Isaac de Nínive, “mas uma ciência simples, que está além de todo nome, signo, figura, cor, forma e designações compostas”; onde a oração cessa, tem-se somente “olhar no estupor”. E João o Solitário assim descreve o termo último do itinerário da mente: “Silêncio espiritual, quando desiste também dos movimentos induzidos pelas criaturas espirituais e somente na Essência se produzem os seus movimentos, no estupor pelo silêncio que está sobre ela”.

Como devemos pensar a experiência que é aqui indicada como silêncio e como estupor, ou ainda, em um insolúvel cruzamento, como “estupor pelo silêncio”?  E o que significa para o homem – o falante, o vivente que tem a linguagem – fazer experiência do silêncio, estupefazer-se pelo silêncio? Está aqui em questão algo que não tem nenhuma relação com a linguagem, um mais íntimo e secreto nexo, que se trata, portanto, de experimentar e trazer à luz?

João o Solitário apresenta a oração espiritual como um itinerário que atravessa as palavras e o canto e progressivamente se silencia nestes. Mas a figura do silêncio, da qual aqui se trata, não é de modo algum um simples calar-se, um “silêncio da língua”. Ao contrário, esse silêncio fala e canta, é um “cantar na mente e em espírito” e um “discurso espiritual”. Releiamos inteiramente essa passagem:

“Silêncio é Deus, e no silêncio é cantado a Deus o cântico que é digno dele. Não digo no silêncio da língua. Se alguém se cala com a língua não sabendo cantar na mente e no espírito, este, no seu silêncio, é ocioso, e maus pensamentos vêm até ele porque se cala exteriormente mas não sabe cantar interiormente, dado que ainda não se dissolveu a língua do homem escondido porque balbuciante. Como, de fato, diz respeito a este infante e criancinha natural, do mesmo modo, diz respeito ao infante interior, espiritual, porque como é fechada a língua da criancinha que não conhece ainda palavra, e a sua língua está apenas dentro da boca, não tendo o movimento da palavra, assim também a língua interna da mente será muda de toda palavra e de toda consideração, e somente estará e será pronta para aprender o balbucio do discurso espiritual.”

Isto é, trata-se, para além do silêncio, da língua carnal, do dissolver-se da língua “interna à mente”, de modo que o íntimo infante aprenda o balbucio do “discurso espiritual”. O itinerário através das figuras do silêncio é, também, na mesma medida, um itinerário através das figuras do discurso: “Esses graus e medidas estão no silêncio e no discurso”. Come devemos pensar, então, essa região do silêncio que é, também, o discurso supremo e o “canto mais digno”?

Aquele que faz experiência desse silêncio “espiritual” percorre toda a linguagem e todos os predicados e, em cada um deles, faz silêncio, em cada um deles pensa, atinge o conceito e, em todo pensamento, novamente faz silêncio, isto é, atinge o limite daquilo que é pensado segundo “uma ciência e um saber composto”, isto é, em proposições, e pensa, no fim, “além de todo nome”, apenas o ser, o absolutamente simples. Mas, neste ponto, quando ele faz calar já toda a linguagem e todas as categorias, e “somente na essência se produzem os seus movimentos” (a essência, a ousia, é a categoria suprema), então ele “estupefaz-se”, realiza a experiência do ser como experiência do “estupor pelo silêncio que está sobre ele”, e, nesse estupor, o silêncio se inverte novamente em linguagem, o silêncio fala e canta, mesmo se apenas em “espírito”.

Uma carta de João de Dalyatha exprime exemplarmente esse último nexo de silêncio e linguagem. Ela caracteriza a razão do estupor como “o lugar cuja língua é o silêncio”:

“O lugar cuja língua é o silêncio, através de que serão expostos os seus mistérios?... O lugar cujo nome é estupor, também a explicação dos seus mistérios é silêncio e, se se deve chamá-lo linguagem, este é um silêncio sem movimentos e sem denominação”.

O lugar, em direção a que é conduzida a viagem através dos graus e medidas do silêncio e do discurso, é, portanto, aquele em que o próprio silêncio se faz linguagem e o estupor tem uma voz. Mas o que é este lugar cujo silêncio é a língua? O que se diz no silêncio e no estupor?

4. Já a figura do silêncio que encontramos na mística tardo-antiga e na Gnose tem as características de uma linguagem, que profere e exprime o que a linguagem humana não pode dizer. No Corpus Hermeticum, I, 31, o Deus, invocado como “indizível e inexprimível” (anéchlalete, arrete) é, todavia, “proferido com a voz do silêncio” (sioupe fonoúméné). Particularmente significativa é, nessa perspectiva, a Sigé gnóstica, sobre cuja função fundamental – mesmo se puramente negativa – na gnose valentiniana e sobre cuja descendência na mística cristã e na filosofia é oportuno refletir.

Na gnose valentiniana, o Abismo (Bythós), incompreensível e não gerado, que eternamente preexiste, tomou em si um pensamento (énnoia) silencioso, Sigé, e este “silêncio” é o primeiro, negativo fundamento da revelação e do logos, a “mãe” de tudo o que é gerado pelo Abismo. Em um denso fragmento das Excerpta ex Theodoto lemos: “O Silêncio (Sigé) – dizem os Valentinianos –, sendo mãe de todas as coisas que emanaram do Abismo, o que não podia dizer do indizível calou, o que compreendeu, chamou-o incompreensível (ô mèn ouch éschen eiptein peri tou arretou sesigechen, ô dé chatélaben, touto ácharalepton prosegóreousen)”.

O silêncio com-preende, portanto, o Abismo como incompreensível. Sem Sigé e o seu pensamento silencioso, o Abismo não poderia nem mesmo ser pensado como incompreensível e indizível. Enquanto abre, assim, a dimensão arque-original do Abismo, o silêncio é o místico fundamento (negativo) de toda possível revelação e de toda linguagem, a língua original de Deus enquanto Abismo (em termos cristãos: a figura da demora do logos na arché, o lugar original da linguagem).

Em um código de Nag-Hammadi (VI, 14, 10), o silêncio é, de fato, explicitamente colocado em relação com a voz e com a linguagem na sua dimensão originária:

“Eu sou o silêncio

inatingível

e a Epinoia

de que muito é lembrança.

Eu sou a voz

que dá origem a muitos sons

e o Logos

que tem muitas imagens.

Eu sou a pronúncia do meu nome.”

E é em um apócrifo cristão (Mart. Petri, X) que o estatuto do silêncio como Voz, por meio da qual o espírito se une a Cristo, é expresso do modo mais claro: “Eu te rendo graças... não com a língua por meio da qual são proferidos o verdadeiro e o falso, nem com o discurso que é proferido pela técnica da natureza material, mas com a voz eu te rendo graças, ó rei, que é conhecida através do silêncio (diá siges noouméne), que não é ouvida no visível, não é produzida através dos órgãos das boca, que não continua nos ouvidos carnais, não é ouvida na substância perecível, que não está no mundo e não é colocada na terra, nem escrita nos livros, nem é de alguém nem não é de alguém; com aquele silêncio da voz te dou graças, Jesus Cristo, com o qual o espírito em mim consegue amar-te, falar-te e ver-te”.

Uma sombra da figura da Sigé, do silêncio de Deus como fundamento abissal da sua palavra, está presente também na teologia e na mística cristãs sucessivas na ideia do Verbo silencioso que demora indizivelmente no intelecto do Pai (Verbum quod est in silentio paterni intellectus, Verbum sine verbo, escreverá Eckhart). Já S. Agostinho coloca uma correspondência entre essa demora e esse nascimento do Verbo no Pai e a experiência de uma palavra silenciosa que não pertence a nenhuma língua: “Verbum autem nostrum, illud quod non habet sonum nec cogitationem soni, sed eius rei quam videndo intus dicimus, et ideo nullius linguae est; atque inde utcumque simile est in hoc aenigmate illi Verbo Dei; quod etiam Deus est, quoniam sic et hoc de nostra nascitur, quemadmodum et illud de scentia Patris natum est” (De Trin., XV, 14, 24).

Um tratado russo antigo sobre o ensinamento das letras (sobre o qual Jakobson chamou a atenção) estabelece uma homologia entre o dúplice nascimento do Verbo divino (já o Concilio de Constantinopla de 553 afirmava que existem dois nascimentos de Deus o Logos) e o nascimento da palavra humana.

“E a palavra no homem é imagem do Filho de Deus, pois o filho de Deus nasceu duas vezes; em primeiro lugar, ele nasce do Pai por um incompreensível nascimento, como o raio de sol, e permaneceu não conhecido no Pai; em segundo lugar, nasce sem paixão, na realidade da carne... da puríssima Virgem, a Mãe de Deus, e foi visto por todos na carne sobre a terra... Por amor seu e imitando o dúplice nascimento do Filho de Deus, também a nossa palavra tem o seu duplo nascimento. Porque primeiro nasce na alma, mediante um incompreensível nascimento, e hospeda-se não conhecida junto à alma; e, em seguida, nascida de novo mediante um segundo nascimento carnal, emerge dos lábios e se revela a quem escuta”.

Não há, portanto, verdadeira oposição entre a Sigé gnóstica e o Logos cristão, que jamais se liberou completamente dela. O silêncio é apenas o fundamento negativo do Logos, o seu ter-lugar e o seu permanecer não conhecido na arché que é o Pai. Essa demora (como a da Sigé junto do Bythós) é uma demora abissal – isto é, in-fundada – e dessa característica abissal da teologia trinitária não consegue sair totalmente.

É a esta figura do silêncio como experiência do lugar abissal (do “nascimento”) da linguagem que devemos aproximar aquela que os padres sírios descrevem como “oração espiritual”. Aquilo de que nela se faz experiência é o próprio incompreensível nascimento da palavra, a sua demora sigética no abismo divino. Se esse lugar – segundo a expressão de João de Dalyatha – “não é lugar de palavras”, é porque ele não é o próprio lugar da palavra: experiência não de linguagem, mas da linguagem e do seu ter-lugar abissal.

Por isso, o estupor não é de modo algum uma experiência psicológica, mas, ao contrário, uma experiência puramente lógica, e, como tal, descrevem-na os padres. No momento em que Isaac expõe o gerar-se da teoria e do estupor na rescisão das palavras dos lábios, ele acrescenta: “Esta, chamamos visão durante a oração, e não uma qualquer semelhança ou forma figurada, como dizem os tolos”. E João de Dalyatha adverte que, no estupor, somente “à inteligência é permitido passar e ver em si a anulação de todo mistério”. Nesse sentido, o êxtase – longe de ser, segundo a representação corrente em uma cultura que perdeu toda consciência das próprias tradições de pensamento, uma túrbida experiência psicológica – é, verdadeiramente, nas citadas palavras de Hegel, experiência do “puro conceito”: o “mistério”, que aqui se apaga, é o mistério da linguagem e do seu in-fundamento divino.

5. O que está, portanto, em questão no silêncio e no estupor é a experiência do fundamento negativo (do in-fundamento) da linguagem, do seu ter-lugar no abismo de Deus. Nesse abismo, o silêncio é fundamento, mas – para retomar as palavras da Ciência da lógica hegeliana – é fundamento (Grund) no sentido em que ele é o que vai ao fundo (zu Grunde geht) para que a linguagem seja como in-fundada (grundlose). Desse ir ao fundo surge o estupor: estupor que a linguagem, que o ser, que Deus são: in-fundados. E esse estupor só pode ser silencioso, porque nenhuma proposição (nenhum “saber composto”) pode dizer o ter-lugar da linguagem, a sua demora divina. (Por isso todo autêntico estupor confina com angústia e desespero, a experiência do ser com a do nada).

Silêncio e estupor não são patrimônio exclusivo da mística. Se lermos agora um texto que certamente pertence à tradição da filosofia (isto é, de uma doutrina que tem desde o início reivindicado a sua relação privilegiada com o estupor e a maravilha), é com uma experiência não dissimile que nos encontramos confrontados:

“E agora descreverei a experiência de maravilhar-se pela existência do mundo, dizendo: é a experiência de ver o mundo como um milagre. Sou então tentado a dizer que a expressão justa na língua para o milagre da existência do mundo, ainda que não seja nenhuma proposição na língua, é a existência da própria linguagem... transferindo a expressão do milagroso de uma expressão por meio da linguagem à expressão pela existência da linguagem, disse somente, de novo, que não podemos exprimir o que queremos exprimir, e que tudo o que dizemos sobre o milagroso absoluto permanece privado de sentido”.

Nessas palavras de Wittgenstein, a experiência suprema de pensamento – que faz experiência da maravilha pela existência do mundo – é a experiência de que a linguagem seja; mas isso, portanto, que a linguagem seja, nenhuma proposição pode dizer: ela é silêncio (ou insensatez). Também aqui, “o lugar cuja língua é o silêncio” é a região sigética em que a linguagem tem lugar.

A uma região não diversa nos conduzem as palavras de Heidegger (“A palavra para a palavra não se encontra em nenhum lugar”) e a sua tese segundo a qual somente onde a linguagem “retorna ao sem som” é que ela corresponde ao seu lugar originário.

Por isso, terminada a leitura desses textos, na qual a experiência da mística parece acertar as contas com a experiência da filosofia, se quisermos verdadeiramente responder à provocação radical que eles nos propõem, isto é, se quisermos verdadeiramente nos confrontar com eles, então talvez deveremos nos perguntar:

E se a linguagem, mais do que ter-lugar como in-fundada no silêncio, ao contrário, jamais tivesse tido lugar? O que seria uma palavra que tivesse sido completamente emancipada da Sigé, que não fosse mais nem fundada nem in-fundada no abismo de Deus? Tal palavra não permaneceria mais em estupor e silêncio, mas não estaria nem mesmo além destes, em um lugar mais originário. Ao contrário, jamais tendo tido lugar, ela seria a simples e habitual palavra do homem. 

Giorgio Agamben. Il silenzio del linguaggio. In.: Margaritae. Testi Siriaci sulla preghiera. Venezia: Arsenale Editrice, 1983. A cura di Paolo Bettiolo; commenti di Giorgio Agamben, Sergio Quinzio. pp. 70-79. Tradução para o português: Vinícius Nicastro Honesko. (Trata-se de um ensaio incluído como comentário à reunião de textos sobre a oração organizada por Paolo Bettiolo e Michele Bertaggia. O livro foi publicado na coleção dirigida por Massimo Cacciari na pequena Editora Arsenale em 1983, tendo uma muito exígua tiragem de 99 exemplares, hoje muito difíceis de encontrar. O ensaio de Agamben jamais foi republicado em nenhuma das suas reuniões de ensaios, tampouco reproduzido em alguma outra revista ou meio de distribuição.)

Imagem: Andrea da Firenze. Caminho da Salvação (detalhe). 1365-68.  Cappella Spagnuolo, Santa Maria Novella, Firenze.