sexta-feira, 25 de março de 2022

[Quase um testamento] - trechos (Pier Paolo Pasolini)


 

Temas religiosos

 

Sou um marxista que escolhe temas religiosos. Que legal! Agora existe também um monopólio sobre a religião? Eis a conclusão de quarenta anos de propaganda horrenda e de macarthismo! Muitos dos homens mais profundamente religiosos deste século são comunistas. Penso, por exemplo, em Gramsci (o fundador do PCI). Eles lutaram pelo puro altruísmo e deram a sua vida apenas um alto ideal (que podemos definir, sem mais, acético), pelo qual desafiaram a prisão, torturas e a morte. Compreenda-se que quando digo religioso não pretendo dizer crente numa religião confessional.

Os comunistas são, com efeito (quase todos), laicos e positivistas. Mas eles herdaram o laicismo e o positivismo da civilização burguesa (a grande civilização burguesa que fez a revolução liberal antes, e, depois, a revolução industrial). Só que, depois, no burguês, o laicismo e positivismo permaneceram como tais (patrimônio, todavia, de uma elite burguesa), enquanto o nacionalismo e o imperialismo, nascidos como consequência direta do capitalismo, levaram o burguês médio, muito rapidamente, às velhas posições clericais: a cultivar uma religião de puro interesse, hipócrita, estatal e até mesmo feroz (veja-se o clero czarista e franquista). Portanto, quando muito, a pergunta legítima de fato não é “pode um comunista ser religioso?”, mas, antes, “pode um burguês ser religioso?”.

 

Creio em Deus?

 

Sempre, desde os quatorze anos, me defini como não crente. Nos últimos meses, pela primeira vez concebi, de algum modo, uma ideia, mesmo que imanentista e científica, de Deus.

Como cheguei a ela é algo muito curioso. Sempre me interessei por problemas linguísticos, ainda que no campo estritamente italianístico, e na Itália acabo considerado como um linguista interessante, mesmo que mal informado e estranho. Recentemente, me apaixonei pelas pesquisas linguísticas sobre o cinema. E, é natural, não podia deixar de recorrer à semiologia, ciência para a qual os sistemas de signos são infinitos e não apenas linguísticos.

Cheguei à conclusão de que o “cinema”, ao reproduzir tal ciência, faz uma perfeita descrição semiológica da realidade; e de que o sistema de signos do cinema é, na prática, o mesmo sistema de signos da realidade. Portanto, a realidade é uma linguagem! É preciso fazer a semiologia da realidade mais do que a do cinema! Mas se a realidade fala, quem é que fala e com quem fala? A realidade fala com si mesma: é um sistema de signos por meio do qual a realidade fala com a realidade. Tudo isso não é spinoziano? Essa ideia da realidade não se assemelha à de Deus?

 

Golpes de Estado

 

Tanto a tentativa de golpe de estado na Itália de 1964 quanto a de golpe, bem sucedida, na Grécia são acontecimentos no âmbito da OTAN. Na Itália, teve início um processo contra os jornalistas do “Espresso” que denunciaram à opinião pública alguns dos responsáveis pela tentativa de golpe de Estado. A investigação parlamentar, no entanto, foi parada pelo partido católico (democrata cristão) com o apoio dos socialistas. Evidentemente, não se quer chegar à responsabilidade internacional.

Nós, intelectuais (nesse acontecimento muito grave), brilhamos por nossa ausência. É verdade que nos jantares, nos bares, falamos a torto e a direito contra a classe política dirigente, contra a burguesia italiana que a exprime, e, em geral, contra este pequeno, marginal, provinciano, indiferente e miserável país que é a Itália. Mas, e nós? O que fazemos? Talvez somos melhores? O que é que nos faz ser ausentes e mudos? O medo? A prudência? A desconfiança? A preguiça? A ignorância? Sim, tudo isso. 

 

Trecho de [Quasi un testamento], publicado em Pier Paolo Pasolini, Saggi sulla politica e sulla società, org. de Walter Sitti e Silvia De Laude, Milão, Mondadori, 1999, pp. 866-869. Originalmente, [Quasi un testamento] foi fruto de uma série de encontros entre Pasolini e o jornalista inglês Peter Dragadze. O texto foi publicado em 17/11/1975 em "Gente". Trad.: Vinícius N. Honesko

segunda-feira, 21 de março de 2022

O problema do fim do mundo - Ernesto de Martino


 Ernesto de Martino

 

Quando o professor Prini anunciou o tema desta minha intervenção difundiu-se na sala uma reação que nos velhos relatórios parlamentares era indicada com a palavra sensacional. Dentre outras coisas, para muitos deve ter parecido que num congresso sobre as perspectivas do mundo de amanhã seria ao menos impertinente (no duplo sentido: não pertinente e descaradamente provocador) pedir a palavra para lembrar aos participantes de que amanhã o mundo, enquanto mundo cultural humano, pode acabar e que uma resposta qualquer ao como o mundo poderá e deverá ser amanhã comporta uma resposta preliminar: se amanhã haverá um mundo e se hoje não há o risco de que pelo menos certas forças conspiram para seu fim. Outros dentre os participantes poderiam mesmo pensar que a simples proposição de um problema do gênero é algo ligeiramente arguto, no sentido napolitano do termo, e que chamar a atenção para tal possibilidade extrema tem como único efeito deprimir os ânimos com sinistras evocações e induzir aos comportamentos defensivos, entre o sério e o irreverente, que constituem as esconjurações utilizadas nessas circunstâncias. No entanto, devo convidar os presentes à superação dessas reações imediatas, assegurando-lhes ao mesmo tempo que minha intervenção não tem nenhuma intenção de deprimir os ânimos, mas simplesmente de trazer uma contribuição, ainda que modesta, à justa proposição de um problema que, justamente, se ignorado ou ligeiramente deixado de lado pode comportar soluções catastróficas negativas para toda a humanidade.

No fundo, como problema preliminar em relação ao do mundo de amanhã está a relação homem-mundo, na forma como essa se configura na moderna consciência cultural. Creio que essa relação se articula em dois momentos distintos e ligados, acerca dos quais o mundo contemporâneo mostra ter uma sensibilidade particularmente aguda. Por um lado, o mundo, isto é, a sociedade dos homens atravessada pelos valores humanos e operável segundo tais valores, não deve acabar, mesmo se – e, aliás, justamente porque – os indivíduos singulares fruem de uma existência finita; por outro lado, o mundo pode acabar, e não tanto no sentido natural de uma catástrofe cósmica que pode destruir ou tornar inabitável o planeta Terra, mas no sentido de que a civilização humana pode auto-aniquilar-se, perder o sentido dos valores intersubjetivos da vida humana, e empregar as mesmas potências de domínio técnico da natureza segundo uma modalidade que, por excelência, é privada de sentido, isto é, para aniquilar a própria possibilidade da cultura. Se tivesse que especificar nossa época em seu caráter fundamental, diria que ela vive, talvez como jamais aconteceu na história, na dramática consciência desse deve e daquele pode: na alternativa entre o mundo que deve continuar mas que pode acabar, entre a vida que deve ter um sentido mas que pode também perdê-lo para sempre, e de que o homem, apenas o homem, carrega toda a responsabilidade desse deve e desse pode, não sendo garantido por nenhum plano da história universal operante, independentemente das decisões reais do homem em sociedade.

Sem dúvida, na consciência cultural de nossa época a relação entre o que poderíamos chamar de ethos da transcendência da vida nos valores intersubjetivos e aquilo que, pelo contrário, representa a ruína desse ethos com a correlativa perda de sentido e de operacionalidade do mundo, apresenta uma grande variedade de concretas manifestações que uma pesquisa sistemática deveria colocar em evidência e submeter ao juízo. A manifestação extrema, na qual o risco se revela da forma mais radical, adquire aspectos nitidamente psicopatológicos, como por exemplo na Weltuntergangserlebnis esquizofrênica; mas mesmo sem chegar a esses casos limites, nuances mórbidas do gênero mostram-se copiosas na ruína das linguagens artísticas, assim como em certas correntes existencialistas e em certas modalidades do costume. Quando Heidegger em Sein und Zeit teoriza o Geworfenheit[1] do ser-aí; quando Sartre em La nausée ilustra o mundo indigesto aprofundando-se no nada; quando David Herbert Lawrence lamenta que perdemos o sol, os planetas e o Senhor com as sete estrelas da Ursa recebendo, por outro lado, o “pobre, achatado e mesquinho mundo da ciência e da técnica”; quando Moravia em La noia descreve “a doença dos objetos”, vemos nessas expressões culturais, ainda que tão diversas, uma Stimmung comum, a assinalação de um mesmo risco radical, isto é, a possibilidade de um mundo que se arruína quando se arruína o ethos cultural que o condiciona e o sustenta. Por outro lado, expressões culturais tão heterogêneas como o instinto de morte de Freud e o ocaso do ocidente de Spengler parecem acenar na mesma direção.

Não é improvável que uma tão aguda consciência cultural do fim do mundo na época moderna tenha se alimentado também da possibilidade da guerra nuclear ou dos terrificantes episódios de genocídio dos campos nazistas. Mas já o fato de que tivemos necessidade dos 200.000 de Hiroshima ou dos 6.000.000 de judeus mortos nos campos de extermínio nos indica quão profundas são as raízes de nossa crise. De fato, deveria ser o suficiente imaginar apenas um rosto humano que carrega os signos da violência e da ofensa sofrida por outro humano para colocar em movimento, em quem observa aquele rosto, a dramática tensão do mundo que pode mas não deve acabar. Que os rostos perdidos por culpa humana sejam 200.000 ou 6.000.000 não acrescenta nada ao escândalo daquele único rosto, e não é preciso mais do que aquele único rosto para questionar o mundo e para mobilizar o ethos cultural humano que sempre é chamado a tornar mais habitável e mais familiar o planeta Terra para cada um e para todos. Mas, à parte Hiroshima e os campos de concentração, existem outros aspectos de nosso mundo moderno que tornaram particularmente aguda nossa sensibilidade em relação ao risco do fim. As rapidíssimas transformações nos gêneros de vida introduzidas pela difusão do progresso técnico, as correntes migratórias do campo à cidade, de regiões subdesenvolvidas a regiões industriais, o salto repentino de economias mais ou menos atrasadas ou mesmo de sociedades tribais a economias e sociedades agora inseridas no mundo ocidental levaram à crise um grande número de pátrias culturais tradicionais sem que, no entanto, a integração na nova pátria cultural tivesse tido tempo de amadurecer. Os rápidos processos de transição, as lacerações e os vazios que tais processos comportam, a perda de modelos culturais numa situação em que não podem mais ser utilizados aqueles familiares induzem a crises graves e repropõem, da maneira mais dramática, os problemas elementares da relação com o mundo. Apenas nesse quadro conseguimos compreender, por exemplo, as reflexões de um operário francês como Navel, que em seus Parcours expõe, de modo autobiográfico, a passagem de sua origem camponesa à condição operária exprimindo, ademais, de maneira recorrente, a reconquista do mundo e do próprio corpo que a vida de uma fábrica moderna colocava em causa de forma radical. De noite, o operário Navel volta a seu quarto e prepara para si a janta, e eis que se surpreende no ato de abrir a porta do armário e pegar o saleiro para temperar a comida.

A mão, sensível às percepções decorrentes da madeira do armário, do ferro do puxador, do vidro do saleiro e da pitada de sal, me maravilha: eu me espantava por encontrar tamanho tesouro de conhecimentos na simples pele dos dedos. Procurava viver completamente acordado, sempre consciente do momento, da coisa, do gesto. O adulto vive dormindo em suas rotinas. É sempre bom aprender sobre a vida, e, de repente, eu estava apreendendo sobre a árvore verde pelo contato direto. Não há senão a vida, sobre a qual nos perguntamos se vale a pena ser vivida. Enquanto a mão segurava sua pitada de sal em cristais diminutos, sabia que ela era similar àquela de todas as mulheres da terra quando fazem o gesto de abrir o saleiro para salgar a comida, o gesto que eu via minha mãe fazer; e eu dialogava com ela na fugacidade do sonho: “Eu salgo minha comida, minha mão é a tua, e tu não estás morta”. Mas além de minha mãe, eu estava em relação com todos os mortos, com todas as presenças que tinham me dado uma mão como esta, similar às outras. O homem vive com suas mãos. A minha tinha pertencido a uma geração de servos. Com frequência eu tinha preenchido sua solidão no fornilho quente de um cachimbo, depois de um dia trabalhando com o machado nas florestas cobertas de neve. A vida é o que se toca, e as mesmas sensações induzem aos mesmos sonhos. Lenhadores, vinicultores, camponeses ao me darem suas mãos tinham me dado também aquilo que havia passado por suas cabeças, pouco importa se tivessem sido ruivas ou loiras.

Certa vez, percorrendo uma estrada da Calábria, acabei perguntando a um velho pastor algumas indicações sobre uma encruzilhada que estava procurando e, dado que suas informações eram pouco claras, propus que ele me acompanhasse no carro até a encruzilhada em questão, para depois trazê-lo de volta ao lugar onde havíamos nos encontrado. O velho pastor aceitou com extrema desconfiança meu convite e, durante o percurso, olhava com crescente agitação pela janela, como que procurando alguma coisa muito importante. De repente gritou: “Onde está o campanário de Marcellinara? Não o vejo mais!”. Efetivamente, o campanário daquela vila havia desaparecido no horizonte e, com isso, o mundo familiar e o espaço doméstico desse arcaico pastor havia sido profundamente alterado, ele que, com esse desaparecimento, experimentava angustiosamente o desabamento de sua pequeníssima pátria cultura, com sua habitual paisagem que servia de cenário cotidiano a seus deslocamentos com o rebanho. Assim, não foi possível ir adiante na companhia de nosso pastor, e foi necessário levá-lo de volta ao ponto de partida, onde saudou com alegria o reaparecimento do campanário sumido. Esse é um exemplo extremo, e quase caricatural, da ligação com uma pátria cultural como condição de operacionalidade do mundo; mas essa ligação é bem conhecida do estudioso das civilizações e é particularmente evidente nas civilizações arcaicas.

O que pode acontecer quando numa situação colonial determinada corrente migratória muda repentinamente de habitat e passa de condições tribais de vida a uma civilização de tipo industrial já foi várias vezes apontado. Aqui, lembrarei do caso do qual se ocupou o etnólogo Jean Rouch em Accra, na Costa do Ouro, quando ainda havia o regime colonial britânico; um caso particularmente interessante, documentado, dentre outros, também por um documentário do próprio Rouch, que foi projetado alguns anos atrás no festival internacional do filme etnológico de Florença. Trata-se de uma corrente migratória dos negros Bambara do médio Níger – onde viviam da pesca e da agricultura – para as muito mais civilizadas regiões da costa. Os Bambara eram atraídos pelos fabulosos ganhos esperados na nascente sociedade industrial da costa onde, de fato, encontraram condições materiais de vida certamente muito melhores do que aquelas de sua pátria tribal. Exceto que na nova localidade se verificou um duplo fato: por um lado, todo o dispositivo cultural do qual dispunham os emigrantes na pátria para enfrentar os momentos críticos de suas vidas como agricultores e pescadores, isto é, seu panteão, seus ritos, suas cerimônias, não eram mais utilizáveis na nova localidade, ligados como eram a um habitat então abandonado, a momentos críticos que tinham perdido seu sentido e a relações tribais agora em dissolução; por outro lado, os Bambara eram acometidos por uma grave série de episódios traumatizantes em suas vidas de emigrados. O governador inglês, o exército, a polícia, a burocracia, os carros, os trens etc. constituíam um conjunto de elementos que eles não conseguiam inserir em nenhum horizonte cultural e que representavam o resultado terminal de um processo histórico ao qual eles permaneciam substancialmente estranhos. Nessa situação, muito rapidamente foram verificadas na comunidade Bambara de Accra uma série de desordens psíquicas muito graves, caracterizadas pela insurgência de impulsos inconscientes que não podiam ser nem controlados nem sublimados em determinados horizontes culturais. A comunidade em Accra foi assim afetada por uma verdadeira epidemia de desordens psíquicas, que alarmou as autoridades, ainda mais porque médicos e psiquiatras não conseguiam intervir de maneira eficaz na situação, que escapava aos quadros nosológicos da medicina e da psiquiatria europeias. Por sua vez, quem conseguiu resolver a situação foi um bambara, homem de grande experiência e que tinha maiores capacidades do que os outros emigrantes. Este tomou alguns elementos do velho dispositivo cultural – por exemplo, o altar cônico no centro de um descampado – modificando-os em função da nova situação. Dividiu assim o altar tradicional em várias seções, a mais alta delas hospedava o governador como nova divindade do panteão industrial e colonial, e depois, um de cada vez, o médico, o chefe da polícia, a mulher do médico etc.. Na base do altar cônico, que representava em certo sentido uma imagem mítica da situação colonial, estava o lugar das ofertas sacrificiais. Mas o que tornava particularmente interessante essa readaptação da religião tribal à nova situação eram os ritos e as cerimônias. Os bambaras, mantendo os velhos ritos de possessão característicos de sua tradição mágico-religiosa, deixavam-se então possuir pelas divindades do novo panteão. Assim, ao longo das cerimônias celebradas junto ao altar, eles eram possuídos pelo espírito do governador inglês, ou pelo chefe da polícia, ou pelo maquinista das ferrovias e usavam como fórmulas litúrgicas as fórmulas burocráticas que constituíam outro elemento traumatizante de sua nova vida na cidade. Desse modo, os traumas e os conflitos acumulados cotidianamente, e que antes explodiam em verdadeiras desordens psíquicas, agora eram levados a fluir à ordem ritual da possessão e recebiam um horizonte nas figurações míticas definidas. Assim, o novo dispositivo cultural pôde absorver uma função de reequilíbrio e reintegração, e as desordens psíquicas encontraram sua mais apropriada modalidade de controle.

Esse episódio singular estimula algumas observações. Sem dúvida, a ciência e a técnica do ocidente, nascidas de um ethos cultural particular que é fruto de uma longa história, constituem valores não apenas universais, mas universalizáveis. Todavia, são valores universalizáveis na medida em que entram com um ritmo crescente no processo de socialização e na medida em que a ciência e a técnica desenvolvem inteiramente o ethos adequado ao tipo de humanismo integral e de integral democracia que, certamente, ciência e técnica encerram, ao menos potencialmente. A tal propósito, não deve ser esquecido que um longo caminho ainda resta a ser percorrido, e que como há uma magia negra há também um modo de compreender a ciência como tecnicismo moralmente indiferente e, portanto, compatível, por exemplo, com o segredo atômico e com a guerra nuclear. O problema central do mundo de hoje se mostra, assim, na fundação de um novo ethos cultural não mais adequado ao campanário de Marcellinara, mas a todo o planeta Terra, que agora os astronautas contemplam das solidões cósmicas e que está, de fato, se tornando, ainda que por meio de contradições e resistências, nossa pátria cultural fundamentalmente unitária, com toda a riqueza de suas memórias e de suas perspectivas. Na medida em que esse novo ethos se tornará realmente operante e unificador, recolhendo numa consciente ecumenicidade de valores comuns a originária dispersão e divisão das gentes e das culturas, o mundo que não deve acabar sairá vitorioso da recorrente tentação do mundo que pode acabar, e o fim de um mundo não significará o fim do mundo, mas, simplesmente, o mundo de amanhã.       

 

 

Originalmente publicado em Il mondo di domani, organizado por Pietro Prini, Roma, Edizioni Abete, 1964. Encontro sobre o tema O mundo de amanhã, organizado pelo instituto de filosofia da Universidade de Perúgia. Republicado em Ernesto de Martino, Oltre Eboli. Ter saggi. Org. por Stefano de Matteis, Roma, Edizioni e/o, 2021, pp. 83-93.

Dentre as outras intervenções, estão: Robert Junk (em defesa da fantasia social); Gabriel Marcel (o sagrado na idade da técnica); Guido Calogero (o futuro e o eterno); Paul Ricoeur (perguntas à filosofia de amanhã); Octave Mannoni (perspectivas psicanalíticas); Umberto Eco (pesquisa interdisciplinar); Giulio Carlo Argan (o futuro das artes); Carlo Bo (literatura de amanhã); Arnold Gehlen (cristalização cultural). 

 

Trad.: Vinícius Nicastro Honesko. 

Imagem: Campanário de Marcellinara

 



[1] Grosso modo, o ser-lançado ao mundo [N.T.]

terça-feira, 1 de março de 2022

Guerra & Demência (senil) - Franco "Bifo" Berardi

 


 

Franco "Bifo" Berardi

 

 Ucrânia, agonia do Ocidente & cia: o que acontece é uma geopolítica da psicose.


 

Aniquilar

Anéantir, o último livro de Houellebecq, é um volume de setencentas páginas, mas a metade seria o suficiente. Não é o melhor de seus livros, mas a mais desesperada representação, ao mesmo tempo resignada e raivosa, do declínio da raça dominante.

França profunda: uma família se reúne ao redor do velho pai de 80 anos que sofreu um derrame. Como interminável do velho patriarca que trabalhava para o serviço secreto. O filho Paul, que também trabalha para o serviço secreto, mas também para o Ministério da Economia, descobre ter um câncer terminal durante o coma interminável do pai. O outro filho, Aurélien, irmão de Paul, se suicida, incapaz de enfrentar uma vida na qual sempre se sentiu derrotado. Resta a filha, Cécile, católica integralista, mulher de um cartorário fascistóide que perdeu o trabalho mas que encontrou outro nos ambientes da direita lepenista.

A doença terminal é o tema desse romance medíocre: a agonia da civilização ocidental.

Não é um belo espetáculo, porque a mente branca não se resigna ao inelutável. A reação dos velhos brancos agonizantes é trágica.

O cenário em que essa agonia se desenrola é a França de hoje, culturalmente devastada por quarenta anos de agressividade liberal, um país espectral no qual a luta política se desenvolve no quadro mefístico de nacionalismo agressivo, racismo branco, rancor islâmico e integralismo economicista.

Mas o cenário também é o mundo pós-global, ameaçado pelo delírio senil da cultura dominadora mas em declínio: branca, cristã, imperialista.

 

Guerra / Agonia / Suicídio

Na fronteira oriental da Europa dois velhos brancos jogam uma partida na qual nenhum dos dois pode retroceder.

O velho branco americano voltou de sua derrota mais humilhante e trágica. Pior do que Saigon, Kabul permanece no imaginário global como a marca do caos mental da raça dominadora.

O velho branco russo sabe que seu poder se funda numa promessa nacionalista: trata-se de vingar a honra violada da Santa Mãe Rússia.

Quem dá um passo atrás, perde tudo.

Que Putin seja um nazista é algo óbvio desde quando terminou a guerra na Chechênia com o extermínio. Mas era um nazista muito bem quisto pelo presidente americano que, olhando-o nos olhos, disse ter entendido que era sincero. Muito bem quisto também pelos bancos ingleses, que estão cheios dos rublos rapinados pelos amigos de Putin depois do desmantelamento das estruturas públicas herdadas da União Soviética. Os hierarcas russos e os anglo-americanos eram amigos caríssimos quando se tratava de destruir a civilização social, a herança do movimento operário e comunista.

Mas a amizade entre assassinos não dura. De fato, para que serviria a OTAN se de fato a paz tivesse sido instaurada? E como acabariam os imensos lucros das empresas que produzem armas de destruição em massa?

A expansão da OTAN servia para renovar uma hostilidade à qual o capitalismo não podia renunciar.

Não existe uma explicação racional para a guerra ucraniana, porque ela é o momento culminante de uma crise psicótica do cérebro branco. Que racionalidade tem a expansão da OTAN que fornece armas aos nazistas poloneses, bálticos e ucranianos contra o nazismo russo? Por outro lado, Biden obtém o resultado mais temido pelos estrategistas americanos: levou Rússia e China a um abraço que há cinquenta anos Nixon havia conseguido romper.

Portanto, para nos orientarmos na guerra iminente não necessitamos de geopolítica, mas de psicopatologia: talvez necessitemos de uma geopolítica da psicose.

De fato, está em jogo o declínio político, econômico, demográfico e, por fim, psíquico da civilização branca, que não pode aceitar a perspectiva do exaurimento e prefere a destruição total, o suicídio, em vez da lenta extinção do domínio branco.

 

Ocidente / Futuro / Declínio

A guerra ucraniana inaugura uma histérica corrida aos armamentos, uma consolidação das fronteiras, um estado de violência crescente: demonstrações de força que, na realidade, são a marca do caos senil em que caiu o Ocidente.

Em 23 de fevereiro de 2022, quando as tropas russas já tinham entrado em Donbass, Trump, ex-presidente e candidato à próxima presidência, julga ser Putin um gênio do peacekeeping. Sugere que os Estados Unidos deveriam mandar um exército similar à fronteira com o México.

Tentemos compreender o que quer dizer o obsceno Trump. Qual o núcleo de verdade de seu delírio? O que está em questão é o próprio conceito de Ocidente.

Mas quem é o Ocidente?

Se para a palavra “Ocidente” damos uma definição geográfica, então a Rússia dele não faz parte. Mas se pensamos o núcleo antropológico e histórico dessa palavra, então a Rússia é mais Ocidente do que qualquer outro ocidente.

O Ocidente é a terra do declínio. Mas é também a terra da obsessão pelo futuro. E as duas coisas são uma só, uma vez que para os organismos sujeitos à segunda lei da termodinâmica, como são os corpos individuais e sociais, futuro quer dizer declínio.

Assim, estamos unidos no futurismo e no declínio, isto é, no delírio de onipotência e na desesperada impotência, nós, ocidentais do Oeste, e os ocidentais da desmesurada pátria russa.    

Trump tem o mérito de dizer isso sem tantos rodeios: nossos inimigos não são os russos, mas os povos do sul do mundo, que exploramos por séculos e agora pretendem dividir as riquezas do planeta conosco, e querem imigrar para nossas terras. Nosso inimigo é a China, que humilhamos, a África, que depredamos. Não a branquíssima Rússia que faz parte do Grande Ocidente.

A lógica trompista se funda na supremacia da raça branca da qual a Rússia é o posto mais avançado e extremo.

A lógica de Biden, pelo contrário, é a defesa do mundo livre, que, claro, seria o seu, nascido de um genocídio, da deportação de milhões de escravos e fundado no ineliminável racismo sistêmico. Biden rompe o Grande Ocidente em prol de um Pequeno Ocidente sem Rússia, destinado a se despedaçar e a envolver em seu suicídio todo o planeta.

Tentemos definir o Ocidente como esfera de uma raça dominadora obcecada pelo futuro. O tempo tende a um impulso expansivo: o crescimento econômico, a acumulação, o capitalismo. Justamente essa obsessão pelo futuro alimenta a máquina do domínio: investimento de presente concreto (de prazer, de relaxamento muscular) em abstrato valor futuro.

Talvez poderíamos dizer, reformulando um pouco os fundamentos da análise marxiana do valor, que o valor de troca é justamente essa acumulação do presente (o concreto) em formas abstratas (como o dinheiro) que podem ser trocadas amanhã.

Essa fixação pelo futuro por nada é uma modalidade cognitiva natural do humano: grande parte das culturas humanas são fundadas numa percepção cíclica do tempo ou na dilatação insuperável do presente.

O Futurismo é a passagem para a plena autoconsciência, também estética, das culturas da expansão. Mas os futurismos são diversos e em alguma medida divergentes.

A obsessão pelo futuro tem implicações diversas na esfera teológico-utópica, própria da cultura russa, e na esfera técnico-econômica, própria da cultura euroamericana.

O Cosmismo de Fedorov e o Futurismo de Maiakovski têm um sopro escatológico que falta tanto no fanatismo tecnocrático marinettiano quanto em seus epígonos americanos como Elon Musk. Talvez seja por isso que cabe à Rússia terminar a história do Ocidente, e aqui estamos nós.

 

O nazismo está por toda parte

Depois do limiar pandêmico, o novo panorama é a guerra que opõe o nazismo ao nazismo. Gunther Anders havia pressentido, em seus escritos dos anos 1960, que a carga niilista do nazismo de fato não havia sido exaurida com a derrota de Hitler, e que voltaria à cena do mundo em razão do agigantamento da potência técnica que provoca um sentimento de humilhação da vontade humana, reduzida à impotência.

Agora vemos que o nazismo reemerge como forma psicopolítica do corpo demente da raça branca, que reage raivosamente a seu irrefreável declínio. O caos viral criou as condições de formação de uma infraestrutura biopolítica global, mas também acentuou, até o pânico, a percepção de ingovernabilidade da proliferação caótica da matéria que perde a ordem, que se desintegra e morre.

O Ocidente obliterou a morte porque não é compatível com a obsessão pelo futuro. Obliterou a senescência porque não é compatível com a expansão. Mas agora o envelhecimento (demográfico, cultural e também econômico) das culturas dominadoras do norte do mundo se apresenta como um espectro que a cultura branca não pode nem mesmo pensar, imagina então se poderia aceitar.

Eis, portanto, o cérebro branco (tanto o de Biden e quanto o de Putin) entrando numa crise furiosa de demência senil. O mais desenfreado de todos, Donald Trump, diz uma verdade que ninguém quer escutar: Putin é nosso melhor amigo. Certamente é um assassino racista, mas nós não somos menos.

Biden representa a raiva impotente que têm os velhos quando se dão conta do declínio das forças físicas, da energia psíquica e da eficácia mental. Agora, o exaurimento está em fase avançada, a extinção é a única perspectiva tranquilizadora.

Poderá a humanidade salvar-se da violência exterminadora do cérebro demente da civilização ocidental – russa, europeia e americana – em agonia?

De qualquer forma que evolua a invasão da Ucrânia – que se torne uma ocupação estável do território (improvável) ou que se conclua com uma retirada das tropas russas depois de ter destruído o aparato militar que os euroamericanos forneceram a Kiev (provável) –, o conflito não pode ser resolvido com a derrota de um ou de outro dos dois velhos patriarcas. Nenhum deles pode concordar em desistir antes de ter vencido. Por isso, essa invasão parece abrir uma fase de guerra tendencialmente mundial (e tendencialmente nuclear).

A questão que por ora se mostra sem resposta é relativa ao mundo não ocidental, que por alguns séculos sofreu a arrogância, a violência e a exploração de europeus, russos e, por fim, americanos.

Na guerra suicida que o Ocidente desatou contra o Outro Ocidente as primeiras vítimas são aqueles que sofreram as consequências do delírio dos dois ocidentes, aqueles que não queriam nenhuma guerra, mas devem sofrer seus efeitos.

A guerra final contra a humanidade começou.

A única coisa que podemos fazer é desertar, transformar coletivamente o medo em pensamento, e nos resignar com o inevitável, porque só assim, nos contratempos, pode acontecer o imprevisível: a paz, o prazer, a vida.  

 

 

Franco "Bifo" Berardi, Guerra & demenza (senile), trad.: Vinícius N. Honesko. Originalmente publicado em: https://not.neroeditions.com/guerra-demenza-senile/

terça-feira, 22 de fevereiro de 2022

Verdade como errância - Giorgio Agamben

 


Giorgio Agamben

 

O último texto ao qual Michel Foucault teve tempo de dar a imprimatur se chama: La vie: l’expérience et la Science. Foi publicado na “Revue de Metaphysique et de Morale” de janeiro-março de 1985, mas havia sido enviado à revista em abril de 1984, poucos dias antes da morte do autor. Trata-se de um texto concebido por Foucault como uma homenagem máxima a seu mestre, Georges Canguilhem. A razão pela qual escolhi esse texto é que nele, curiosamente, Foucault – que havia começado se inspirando no novo vitalismo de Bichat, em sua definição da vida como “o conjunto de funções que resistem à morte” – acaba por ver na vida o âmbito próprio do erro. “A vida – escreve – produz com o homem um vivente que jamais se encontra completamente em seu lugar, que está votado a errar e a falhar”. É possível ver nesse diagnóstico sombrio um eco da crise que Foucault diz ter atravessado depois de La volonté de savoir. Acredito, todavia, que aí está em jogo algo completamente diferente de uma simples crise de pessimismo; algo como uma nova experiência que obriga Foucault a reformular de forma radical a relação do sujeito com a verdade, ou seja, um tema especificamente foucaultiano. Retirando o sujeito do terreno do cogito, esse texto o coloca no terreno da vida – mas de uma ‘vida’ compreendida como o lugar próprio do erro. “Não será talvez preciso reformular desde o início a teoria do sujeito – escreve Foucault –, uma dado que a consciência, em vez de se abrir à verdade do mundo, enraíza-se nos ‘erros’ da vida?”. O que pode ser uma consciência que não tem mais como correlato a verdade da abertura a um mundo, mas apenas a vida e sua errância? Como pensar um sujeito a partir não de uma relação com a verdade, mas de uma relação com o erro?

Ainda Badiou, um dos filósofos franceses mais interessantes da geração seguinte à de Foucault, pensa o sujeito a partir de um encontro contingente com a verdade e deixa de lado o vivente como “o animal da espécie humana”, o qual serve de suporte para esse encontro. Foucault, pelo contrário, parece, sinalizar para uma dimensão em que o decisivo não é mais a relação com a verdade, mas com o erro. Para Foucault, não se trata de um simples ajuste epistemológico, mas de um deslocamento da teoria da consciência para um terreno absolutamente inexplorado.

Gostaria de analisar outro texto – cronologicamente muito distante desse de Foucault – que provém da filosofia medieval e de um âmbito de problemas muito conhecido dos medievalistas, mas que me parece merecer uma atenção ulterior, uma vez que poderia nos dar, por assim dizer, um novo paradigma por meio do qual observar o problema da verdade. Trata-se das Questiones Disputatae de Esse Intellegibili, de Guglielmo di Alnwick, escrito mais ou menos no início do século XIV. Um tratado, como diz o título, sobre o Ser Inteligível, isto é, que se interroga sobre o estatuto ontológico do inteligível.

A primeira quaestio soa assim: “se o ser representado e conhecido de uma coisa for idêntico realiter à forma que o representa e ao ato de conhecimento” (Ultrum esse repraesentatum obiecti repraesentati sit idem realiter cum forma repraesentante et utrum esse cognitum obiecti cogniti sit idem realiter cum actu cognoscendi). Isto é: o ser inteligível, a intelegibilidade de uma coisa, ou melhor, a verdade ou a ilatência de uma coisa, é algo diverso ou não da coisa e do ato de conhecimento? Guglielmo começa se referindo à opinião dos modernos – como os chama – segundo os quais o ser representado de uma coisa é uma entitas distinta da forma representante, o ser conhecido de algo é uma entidade distinta do conhecimento. O ser inteligível se apresenta como uma entidade realmente distinta do conhecimento e da forma cognoscente. Então, Guglielmo prossegue articulando a diferença scotista, muito aguda, entre ser real (a coisa, enquanto existe por si) e ser intencional, ou inteligível, que compete à coisa enquanto representada, e é distinto do esse rationis, a coisa enquanto é conhecida com o intelecto. Segundo alguns, diz Guglielmo, a distinção intencional não é a mesma que uma distinção real. Isto é, uma coisa pode ser distinta intencionalmente, sem que isso implique uma distinção de realidade.

Na segunda questão, Guglielmo continua se perguntando se o ser inteligível, que convém ab aeterno à criatura, seja ou não idêntico realiter a Deus (Ultrum esse intellegibile conveniens creature ab aeterno sit idem realiter cum Deo). Ou seja, se a inteligibilidade de toda coisa, de toda criatura, seja idêntica ou não a Deus. Guglielmo responde positivamente: “Afirmo que o ser inteligível da criatura é ab aeterno idêntico realmente a Deus”.

Aqui, para mim, não importa tanto a posição particular de Guglielmo de Alnwick. Antes, me importa de fato apontar para aquilo que chamarei de a aporia do ser intencional ou da verdade. Uma aporia em sentido técnico – porque dá lugar a um indecidível. Uma aporia que Meister Eckhart exprime perfeitamente deste modo: “Se a forma ou a espécie por meio da qual uma coisa é vista ou conhecida fosse diferente da própria coisa, não poderíamos conhecê-la por meio dela. Mas se, pelo contrário, fosse totalmente indistinta da coisa, então seria inútil para o conhecimento”. Assim, se aquilo por meio de que conhecemos algo fosse idêntico à coisa ou totalmente distinto dela, em ambos os casos, diz Eckhart, não poderia nos servir para o conhecimento. Seria inútil ou impediria o conhecimento.    

A aporia está aqui: a verdade, a ilatência, ou a inteligibilidade de uma coisa, não pode ser nem outra coisa nem a coisa mesma. Isto é, o que está em questão é justamente o estatuto ontológico da verdade. A verdade da coisa não pode ser nem idêntica à coisa nem outra coisa.

Essa aporia atravessa toda a cultura medieval, entre os séculos XIII e XIV. Assim, por exemplo, nem mesmo a poesia de amor dos stilnovistas e de Dante pode ser compreendida sem acertar as contas com ela. Porque aqui o problema se coloca em relação ao estatuto da imagem, que, como “espécie sensível” e depois como “espécie inteligível”, constitui o verdadeiro objeto de amor. Também nesse caso a pergunta ressoa: a imago é uma coisa diferente do ser de que é imagem ou é idêntica a ele? Outro problema que fascina os medievais é o da “substância separada” – se é possível o conhecimento das substâncias separadas. As substâncias separadas são puras inteligências separadas da matéria – portanto, das puras inteligibilidades. Também aí, caso se responda que é possível conhecê-las, quer dizer que é possível conhecer uma pura verdade indiscernível da coisa.

Por que razão parei numa questão “aparentemente” técnica da filosofia medieval? Certamente não é apenas em razão da extraordinária perspicácia desses escolásticos tardios, de illi qui student in Scoto. Então, por quê? Pois me parece que o que aqui está em questão é, nada mais nada menos, a possibilidade de uma separação entre a verdade e a cognoscibilidade. No sentido de que a relação intencional não se dá entre um sujeito e um objeto, mas entre um ser e sua inteligibilidade, sua verdade. Aqui aparece a superioridade desses “intencionistas” medievais – como se costuma chamá-los – sobre os modernos. Nesse caso, a intencionalidade não é uma relação entre um sujeito cognoscente e um objeto conhecido, mas, por assim dizer, é uma tensão interna, uma intus tensio, do ser.

A verdade, isto é, a inteligibilidade, tem um estatuto ontológico e não cognitivo – como, por outro lado, nós, modernos, estamos habituados a pensar. Ou melhor: a relação cognitiva aí é quebrada por meio da própria inteligibilidade, da própria cognoscibilidade; uma vez que aquilo que não tem lugar na relação cognitiva entre sujeito e objeto é justamente essa cognoscibilidade, essa intencionalidade, o ser inteligível.

Acontece aí algo similar ao que Fiedler e Klee fazem quando jogam a visibilidade contra a visão. Klee diz que o objetivo do pintor é tornar visível – não ‘fazer ver’. A visibilidade é utilizada contra a ‘visão’, contra a representação tradicional da visão como relação entre um sujeito que vê e um objeto visto.

Também em outro campo, o das análises linguísticas mais recentes, tende-se cada vez mais a colocar em dúvida a noção tradicional segundo a qual uma palavra funcionaria como indicador de um sentido, de acordo com a relação significante/significado. O que, pelo contrário, se vê na palavra – retomando a noção estoica de lekton – é algo como uma pura dizibilidade. Também aqui se joga a dizibilidade contra o ‘dito’.

O que para mim era importante sublinhar – e que constitui uma das tarefas da filosofia – é que em todos esses casos a verdade é tolhida do âmbito cognitivo e restituída à ontologia. É natural que, enquanto formulo essa tarefa, acabo me dando conta de ter simplesmente repetido o que meus amigos franceses chamam de une banalité de base. De fato, não é essa a contribuição filosófica específica de Heidegger? Melhor dizendo, Heidegger não fez justamente isso – deslocar o conceito de verdade, concebida como Lichtung e Aletheia, da esfera cognitiva à do ser? Restituir a verdade à ontologia não era a intenção mais própria de Heidegger?

Entretanto, não foi observado que em Heidegger esse deslocamento tinha um codicilo – que se encontra expresso na conferência sobre “A essência da verdade”. O codicilo é que, se isso é verdade, então a verdade entra necessariamente numa errância, tem a ver, em sua constituição, com a esfera da não-verdade e do erro. Essa é justamente uma das teses fundamentais da conferência. Já no Crátilo um nexo entre verdade e errância pode ser encontrado. Platão aí inventa a etimologia alé-theia, errância divina, e vê nessa errância a possibilidade de um movimento, de um “transporte divino” do ser. Heidegger, por sua vez, a formula mais ou menos assim: a errância (Irre) não é algo em que o homem cai por acaso, ele desde sempre se move na errância, a qual, como Um-wahreit, não-verdade, pertence à própria essência da verdade e é inseparável da abertura do Dasein. Isso implica uma mudança decisiva da pergunta sobre a verdade, que vai da verdade como correição e adequação à verdade como cobertura e erro. Mas o que é uma verdade compreendida como errância? Somos capazes de pensar a verdade integralmente como uma “errância divina”? E ainda: o que é uma filosofia que não se orienta mais pela verdade como certeza e conhecimento, mas a partir de uma relação com o ser que agora é de errância?

Assim, reencontramos as perguntas de Foucault das quais partimos. Aquilo em que devemos pensar, a tarefa que essa conexão entre verdade e errância nos apresenta é, sobretudo, um estatuto não cognitivo da verdade. Trata-se de uma tarefa que, para nós, modernos, por certo não é simples. Como pensar, com efeito, um estatuto não cognitivo da verdade? Algo – para repetir a expressão de um filósofo por quem tenho muita estima – como uma ‘contemplação sem conhecimento’, um pensamento privado de características cognitivas. Estamos dispostos a nos arriscar num pensamento que tenha deposto as pretensões cognitivas que a ele com frequência atribuímos?

Mais do que responder a essas perguntas, limito-me a propor uma epígrafe para uma possível pesquisa futura. Uma epígrafe que gostaria de retirar de uma enigmática passagem da Sétima Carta, na qual Platão escreve: “É necessário aprender ao mesmo tempo o falso e o verdadeiro de todo o ser”. Cai to pseudos ama cai alethes tes holes ousias (344b, 1-2).    

 

 

A presente intervenção foi apresentada na Jornada dedicada à questão da verdade organizada por ocasião da inauguração da Seção de Veneza do Instituto Italiano para os Estudos Filosófico, em 1º de fevereiro de 1997.

 

Giorgio Agamben, Verità come erranza in.: Paradosso – rivista di Filosofia, n. 2-3, org. de Massimo Donà, Padova, Il Poligrafo 1998, pp. 13-17.

Tradução: Vinícius Nicastro Honesko

 

Imagem: Paul Klee, Morte e Fogo, 1940.

segunda-feira, 24 de janeiro de 2022

Celebrar a consciência - Prefácio de Giorgio Agamben a Ivan Illich


Com este volume começa a publicação da primeira edição das Obras completas de Ivan Illich (as Oeuvres complètes publicadas pela Fayard e a Opera omnia - logo interrompida - pela Marion Boyars estão longe de poder serem assim consideradas). De fato, estamos convencidos de que apenas hoje a obra de Illich tenha alcançado aquilo que Walter Benjamin chamava de "a hora da legibilidades". Illich não aparece mais, como no momento de sua primeira recepção nos anos 70, como o genial iconoclasta que submeteu a uma crítica implacável as principais instituições do Ocidente. O que está em questão em sua crítica da modernidade não é nada mais nada menos do que um novo olhar para a humanidade do homem - sob a condição de especificar que, aqui, por "humanidade" não se compreende tanto uma natureza biológica ou culturalmente pressuposta quanto sobretudo as práticas imemoriais por meio das quais os homens e as mulheres tornam a vida possivel para si, isto é, aquela dimensão que Illich chama "convivialidade". Problema filosófico - isto é, ético e político - por excelência, se a filosofia é antes de tudo memória da antropogênese, ou seja, do incessante e jamais realizado tornar-se humano do vivente homem. 

Se, nessa perspectiva, Illich representa a reaparição intempestiva na modernidade de um exercício radical da krisis, de uma chamada em juízo sem atenuantes da cultura ocidental, essa krisis e esse juízo são tão mais radicais à medida que provêm de uma de suas componentes essenciais: a tradição cristã. Os textos recolhidos neste primeiro volume dão testemunho de um período - entre 1951 e 1971 - que coincide com a formação de Illich no interior dessa tradição. São também os anos de seu empenho pastoral como sacerdote, primeiro como vice-pároco da Igreja da Encarnação, em Nova Iorque, e depois como vice-reitor da Universidade Católica de Porto Rico, da participação no concílio Vaticano II em Roma e da fundação, em Cuernavaca, do Centro intercultural de documentação. Uma vez que Illich age aí como sacerdote dentro da Igreja, forte é a tentação de distinguir o autor desses textos do Illich que em 15 de março de 1969, abandonando "os privilégios e os poderes que lhe foram conferidos pela Igreja", renunciará para sempre ao exercício público do sacerdócio e começará uma atividade de escritor e conferencista que fará dele, em poucos anos, uma figura conhecida e discutida em todo o mundo. No entanto, basta ler com cuidado os textos aqui reunidos para se dar conta de que entre o Illich dentro da Igreja e aquele fora (ou à margem) da Igreja não é possível marcar nenhuma fratura.

Os textos editados e inéditos aqui publicados - incluída a preciosa dissertação sobre o pensamento historiográfico de Arnold J. Toynbee - de fato mostram que a conceitualidade do Illich crítico da modernidade e arqueólogo da convivialidade nasce como um desenvolvimento radical e coerente de categorias teológicas e filosófica já presentes no pensamento do sacerdote. Não supreende, portanto, que a categoria em todos os sentidos decisiva do pensamento do jovem Illich seja justamente o conceito escatológico de reino, que sempre foi reconhecido como o conteúdo central da pregação de Jesus e que, todavia, foi progressivamente desaparecendo do vocabulário e da prática pastoral da Igreja.

Nessa perspectiva, todo o pensamento de Illich se mostra como um pensamento do reino, de sua especial presença entre nós, já realizada e, todavia, ainda por vir. A incompletude que está aí em questão não é de ordem temporal, não implica uma sucessão cronológica nem um cumprimento a se realizar no futuro. Completude e incompletude estão ambas contidas no presente, porque "só no presente o Senhor redime. Nós não temos ideia se existe um futuro". Não há, nesse sentido, como pretende a Igreja, uma "história da salvação", uma oikonomia divina que se manifesta e cumpre progressivamente na história. A salvação não tem história, "o Senhor está vindo neste momento" e, aqui e agora, o crente testemunha sua vinda (daí, no pensamento subsequente de Illich, a constante desconfiança em relação ao futuro: "Não permitirei que a  sombra do futuro se estabeleça sobre os conceitos por meio dos quais procuro pensar aquilo que é e aquilo que foi"). 

Illich compara várias vezes a presença do reino (escrito significativamente com minúscula) à compreensão de uma piada ou de uma brincadeira - o crente e o não crente, escreve ele, são como dois homens que escutam uma piada: "Os dois compreendem o sentido das palavras, mas só um ri, isto é, compreende a história". A experiência do evento do reino não implica, para Illich - segundo o paradigma que dominou a política ocidental, compreendida aquela da Igreja -, um ulterior evento histórico a ser realizado no futuro. Ela coincide integralmente com o instante presente, no qual quem compreendeu o anúncio dele dá testemunho rindo. Como Illich sugere na entrevista sobre o sentido de Cuernavaca publicada no apêndice deste volume: "Devemos ser homens que jogam porque sabemos... que o próprio Deus não poderia ter criado o mundo com outro objetivo senão para com ele brincar, ainda que certamente poderia tê-lo criado para fazer com que sirva a algo por meio da 'inutilidade', por meio do 'jogo'." É esse inútil jogo que com obstinada e irredutível seriedade Illich praticará por toda sua vida.


Giorgio Agamben. Prefazione. In.: Ivan Illich. Celebrare la consapevolezza. Opere complete. Vol. I. Scritti 1951-1971, a cura di Fabio Milana. Vincenza, Neri Pozza: 2020. pp. 9-11. Trad.: Vinícius N. Honesko

terça-feira, 21 de dezembro de 2021

Caro Agamben, te escrevo - Donatella di Cesare



 

De pensador de estatura mundial, crítico do neoliberalismo, a guru de complotistas, no vax e da extrema-direita. A filosofa escreve uma “carta desde longe” a uma referência que decai. Da pior forma possível

 

Donatella di Cesare

 

Enquanto o segundo ano da pandemia planetária chega ao fim, não se pode deixar de reconhecer, dentre os tantos efeitos devastadores da imensa catástrofe, um evento trágico que acerta em cheio a filosofia. Gostaria de chamar de o “caso Agamben”, não objetificar o protagonista – a quem, pelo contrário, me dirijo, como que escrevendo uma carta desde longe –, mas para sublinhar sua importância. Giorgio Agamben – goste-se ou não – foi e é o filósofo mais significativo dos últimos decênios, não apenas em cenário europeu, mas em nível mundial. Das salas de aula dos Estados Unidos aos mais periféricos grupos de oposição latino-americanos, o nome de Agamben, de algum modo também para além do filósofo, se tornou a insígnia de um novo pensamento crítico. Para os de minha geração, que viveram os anos 70, seus livros – sobretudo a partir de “Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua”, de 1995 – constituíram a possibilidade não apenas de investigar o fundo inquietante e autoritário do neoliberalismo, mas também de desmascarar a pseudo-esquerda triunfante e aguada, que hoje se autodefine progressismo moderado. Nenhuma crítica do progresso, um inventário filosófico parado, no máximo, nos anos 80, uma prática da política que a reduz a governança administrativa sob o ditado da economia. Nos traços da melhor tradição do século XX – de Foucault a Arendt, de Benjamin a Heidegger – Agamben nos ofereceu o vocabulário e o repertório conceitual para que tentássemos nos orientar no complexo cenário do século XXI. Como esquecer as páginas sobre o “campo”, que, depois de Auschwitz, mais do que desaparecer passa a fazer parte da paisagem política; e também aquelas sobre a vida nua, sobretudo daqueles que são expostos sem direitos; ou sobre a democracia pós-totalitária que mantém uma ligação com o passado?

Ainda mais traumático é o que aconteceu. No blog “Una voce” (Uma voz), hospedado no site da editora Quodlibet, Agamben começou a comentar a irrupção do coronavírus em termos semi-jornalísticos. A primeira postagem, de 26 de fevereiro de 2020, foi intitulada “A invenção de uma pandemia”. Hoje soa como uma funesta profecia. Naquele momento, porém, Agamben não era o único a se iludir que a Covid-19 não fosse algo mais que uma gripe. Faltavam dados e a entidade do mal ainda não havia sido revelada. Em meu pessimismo, que me levava a ver nos primeiros sinais o início de uma nova época, sentia-me circundada por pessoas que preferiam minimizar ou rechaçar o assunto. Durante o lockdown todos fomos afetados pelas medidas tomadas para enfrentar o vírus, tão indispensáveis quanto chocantes. A vida confinada nos muros domésticos, entregue às telas, privada dos outros e da polis, parecia quase insuportável – até a chegada do sofrimento daqueles que, sem respirar, lutavam pela vida nas terapias intensivas. A imagem dos caminhões que em Bergamo transportavam os féretros marcou para todo o mundo o ponto de não-retorno. O vírus soberano, que os regimes soberanistas, de Trump a Bolsonaro, pretendiam ignorar grotescamente ou utilizar para as próprias finalidades, manifestou-se em toda sua terrível potência. A catástrofe era ingovernável. E expunha a mesquinhez e a inépcia da política das fronteiras fechadas. A Europa reagiu.

Para Agamben, era tempo de reconhecer em letras garrafais: “Cometi um erro interpretativo, porque a pandemia não foi uma invenção”. Mas Agamben nunca retificou isso. Suas postagens seguiram até julho de 2020 com o mesmo tom. Enquanto a notícia de seu incipiente negacionismo se difundia no exterior, eu lia aquelas linhas constrangedoras convicta de que o pesadelo logo terminaria. Não foi assim. As postagens se tornaram matéria de dois livros e a “voz” do blog continuou a vaticinar, chegando ao ponto mais baixo com duas intervenções em julho de 2021 – “Cidadãos de segunda classe” e “Carteira verde” – nas quais o green pass é comparado com a estrela amarela. Uma comparação obscena, que deu estofo aos piores movimentos no vax ao legitimá-los. O resto, incluindo a “Comissão pela dúvida e pela precaução”, é história recente.

É motivada a preocupação com uma deriva securitária. A política do medo, a fobocracia que governa e submete o “nós” instilando o temor por aquilo que está fora, fomentando o ódio pelo outro, é o fenômeno político atual que caracteriza as democracias imunitárias e precede a pandemia. De diversas formas os filósofos, sociólogos, economistas e politólogos denunciaram isso. Tão justo quanto é sustentar que o contexto italiano é, nesse quesito, um laboratório político sem igual. No entanto, não se pode confundir o estado de emergência com o estado de exceção. Um terremoto, uma enchente, uma pandemia são eventos inesperados que são enfrentados de acordo com a necessidade. O estado de exceção é ditado por uma vontade soberana. É claro que um pode invadir o outro e, por isso, somos conscientes tanto do perigo de um estado de emergência institucionalizado quanto da ameaça representada por aquelas medidas de controle e vigilância que, uma vez introduzidas, correm o risco de se tornar inapagáveis. É verdade: não há governo que não possa se aproveitar da pandemia. Mantenhamos a suspeita, que é o sal da democracia.

Mas não encampamos o passo ulterior, o da deriva complotística. Por isso, não dizemos nem que a epidemia de Covid-19 é uma invenção nem que foi utilizada como pretexto intencionalmente, como faz Agamben na advertência de seu livro: “Se os poderes que governam o mundo decidiram utilizar-se como pretexto de uma pandemia – neste ponto, não importa se verdadeira ou simulada...”. Personalizar o poder, torná-lo um sujeito com tanta vontade, atribuir a ele uma intenção, significa endossar uma visão complotística. E também quer dizer que não considera o papel da técnica, a engrenagem que, como ensina Heidegger, utiliza-se daqueles que pretenderiam dela se utilizar. Os projetistas se tornam projetados. Hoje não é possível deixar de ver o poder através desse dispositivo. Justamente o vírus soberano mostrou todos os limites de um poder que gira no vazio, injusto, violento, e, no entanto, impotente diante do desastre, incapaz de enfrentar a doença do mundo.

Não, não me associo à vulgata anti-complô daqueles que, certos de possuírem a razão e a verdade, reduzem um fenômeno complexo a um espasmo mental ou a uma mentira. Com muito desprazer digo que as sombrias insinuações de Agamben, suas declarações sobre a “construção de um cenário fictício” e sobre a “organização integral do corpo dos cidadãos”, que remetem a um novo paradigma de biossegurança e a uma espécie de terror sanitário, o inscrevem, infelizmente, no panorama atual do complotismo.

Como é notório, Agamben foi reencontrado na direita, aliás, na ultra-direita, com um séquito de no vax e no pass. Ocasionalmente, até chegou a atacar a esquerda que defendia um plano de vacinação. Não sei de nenhuma palavra, pelo contrário, que tenha dito nesses dois anos sobre as revoltas nas prisões, sobre os idosos dizimados nas RSA (Residência Sanitária Assistencial), sobre os sem-teto abandonados nas cidades, sobre aqueles que de repente ficaram sem trabalho, sobre os entregadores, os trabalhadores braçais e os invisíveis. Esperaria do filósofo que nos fez refletir sobre a “vida nua” um apelo pelos imigrantes que nas fronteiras europeias são violentados, rejeitados e deixados à morte. Aliás, uma iniciativa que, com sua autoridade, teria tido certo peso. Nada disso.

Com frequência nos obrigou a elucubrações equivocadas e, sobretudo, ao tomar posições paradoxais, nos levou ao senso comum. Penso que talvez isso tenha sido um dos maiores danos, uma vez que a filosofia requer radicalidade. Mas os danos são ulteriores e dificilmente estimáveis, a partir de um excedente de descrédito lançado contra a filosofia. Para nós, agambenianos, que sobrevivemos a esse trauma, trata-se de repensar categorias, conceitos, termos, alguns – como “estado de exceção” – que já se tornaram quase grotescos. E será necessário salvar Agamben de Agamben, salvar o legado de seu pensamento dessa deriva. Tampouco é possível deixar de lado a questão política, uma vez que falha, da pior forma possível, uma das referências decisivas para uma esquerda que não se rende nem ao neoliberalismo nem à versão do progressismo moderado. O caminho será duro.

 

L’Expresso, 19 de dezembro de 2021.

pp. 24-25.  Tradução: Vinícius Nicastro Honesko

 

segunda-feira, 22 de novembro de 2021

Pequeno parágrafo sobre o plástico

 

Quando será que a ciência inventará um decodificador dos sonhos dos cães? Sempre fico pensando: com que sonham os cães? Qual o mundo onde se passam suas histórias? Que língua eles falam nesse lugar? Talvez a melhor figura desse mundo possa ser a bolinha de plástico com a qual todo cão se alucina durante uma brincadeira qualquer. De fato, o plástico é, para nós - esses bichos que fizeram dos cães família (canis lupus familiaris) -, o melhor representante da eternidade. Esse polímero feito dos velhos dinossauros vive conosco e com os cães, isto é, também é parte da família. Mas enquanto os cães e nós haveremos de dizer adeus a este mundo - mesmo que um dia tenhamos sonhado nossa eternidade -, ao plástico caberá a majestade eterna sobre tudo o que ora insistimos, hipocritamente, em dizer familiar. Assim partiremos, não alhures, mas à origem, ao profundo e arcaico reino onde não haverá mais distinção entre o sonhos dos cães e os carbonos dos plásticos, dos cães e - possessivo já sem sentido - nossos. Enquanto isso, o cão sonha e o menino corre para acordá-lo com sua bolinha de plástico, ansioso para brincar e, durante a brincadeira, parar um pouco o tempo no instante eterno do riso.