"Les salauds”

A esterilidade da vida cotidiana e “metropolitana” da espécie de “animal laborans” hoje disseminada em escala ubiquamente planetária está ligada sobretudo à quase total impossibilidade, o que transfere um desespero adorniano a qualquer indivíduo minimamente lúcido, de escape frente aos horizontes estabelecidos pelo espirit de sérieux nela incrustado. Sobre como se manifesta este espírito de seriedade, respeitabilidade, mediocridade e simulações farisaicas, Hannah Arendt, em ensaio de 1946, nos dá alguns acenos: “o homem ‘sério’ é aquele que pensa em si mesmo como diretor de sua empresa, como membro da Legião de Honra, como membro da faculdade, mas também como pai, como marido ou como qualquer outra função seminatural, semi-social. Assim fazendo, concorda com a identificação de si mesmo com uma função arbitrária que lhe foi atribuída pela sociedade.” De 1946 até os dias que correm é impossível não constatar a catastrófica universalização do “espírito de seriedade”, domesticando inclusive os últimos redutos “oficiais” de não alinhamento: o espaço institucional das artes, progressivamente dominadas por uma mercantilização e “profissionalização” inauditas (nada mais que um epifenômeno do grande fluxo estrutural de generalização e sofisticação da sociedade contemporânea do espetáculo) e o espaço da chamada intelectualidade, ou daquilo que nas últimas décadas se viu drasticamente reduzir ao entorno dos campi universitários (e, nesses locais, salvo exceções, aos diminutos espaços dos departamentos de “ciências humanas”). É preciso ressaltar, contudo, que a novidade deste massivo “espírito de seriedade” não se evidencia equivalente à empáfia ou presunção do “homem de gênio” que outrora ligava diretamente sua vida a uma atividade que consideraria “superior” frente aos imperativos da vida anônima da “plebe inculta” ou não iniciada. A síndrome do homem sério e médio se revela no “sintoma psíquico”, hoje epidêmico, de vincular todas as dimensões do “mundo da vida” à esfera laboral ou atividades adjacentes ao labor (como o estudante, em uma vida intermediária e iniciática à religião mor do mercado de trabalho), representando a instância do trabalho um qualificador privilegiado, senão único, do “ser no mundo”. Ser professor, ser político, ser advogado, ser gari, ser operador de telemarketing... Este é o bios, desesperadamente trivial e prosaicamente operoso, da vida humana sobre a terra.

(Nada mais do que tentou Sartre exprimir em “A Náusea” com a figura do “salaud”, ou, em português mais chulo, o salafrário, usada para intitular os respeitáveis, ou figurões, de uma determinada cidade interiorana).

Mas além da figura do “homem sério” é possível observar outro “modelo antropológico” dominante que aparentemente se colocaria em posição antagônica ao primeiro, mas que, em verdade, apenas exporia a outra face, menos ingênua e mais niilista, do respeitável “salaud” (e que até não impediria sua concomitância). É o que também Sartre buscou delinear com a figura da má-fé. O individuo que age com má-fé consegue perceber a insuficiência e arbitrariedade de tais máscaras como instâncias de definição da vida socialmente permitida. Porém, seja por covardia, preguiça ou oportunismo, simplesmente age como se estivesse frente a uma heteronomia vinda das leis naturais. Hipocritamente serve-se desta forma de partilha do próprio mesmo que ao preço de ver sua própria vida cotidianizada, sitiada e insossa (com a contínua percepção pessoana de ser “uma cadáver adiado que procria”).

Uma pequena suspensão e comentário final. O espirit de sérieux da versão de capitalismo do presente (ousando uma tão abrangente transposição de conceitos) se dirige às mais heteróclitas multidões do mundo, inclusive àquelas que sobrevivem na lei marcial do relógio ponto e das decisões dos gendarmes gerenciais especializados em (sintagma que poderia facilmente ser incluído no vocabulário fascista) “recursos humanos”, vivendo diariamente na roldana marcada “nos vãos entre as plataformas e os trens”, no sono curto e intranqüilo e nos finais de semana dedicados ao entretenimento (entorpecedor e servil ao tempo vazio e homogêneo do trabalho, como o todo entretenimento). Sem adentrar no comentário de Marx de que o proletariado é a classe que não possui fronteiras nacionais ou, em termos mais correntes, “identitárias” definidas (i.e. o nuclear são suas condições materiais), e mesmo utilizando o conceito de proletariado em termos meramente operativos, estas multidões são justamente aquelas que não conhecem uma propriedade também no sentido amplo de um pertencimento mundano ou, em outros termos, aquele grupo de pessoas que estaria mais exposto a ser reduzido, em sua própria rotina, à figura da pura vida biológica enquanto tal. E é justamente esta massa que mais de perto vê e fisicamente sente tanto a fragilidade, violência e unidimensionalidade do bios contemporâneo, tendo que se amoldar às figuras mais bizarras e impessoais de qualificação (algo que o séc. XIX já conhecia mas que em nosso tempos chega ao paroxismo), como a direta vinculação desta qualificação parcial com sua própria presença na terra. Basta pensar no drama de um indivíduo economicamente assimilado e dependente do mercado (como todos somos até os nervos no presente), porém pobre e desempregado.

É desta impropriedade da situação da vida dos vencidos que talvez restem fagulhas potencialmente incendiárias para desmentir e profanar a propriedade séria e respeitável enquanto tal. Aí se elucidaria, de forma oblíqua, a enigmática alusão de Marx de que não se pode falar de um “proletariado” sem falar de sua própria (e potencial) abolição.

O Inesquecível

- A criatura humana não vale muito e sua memória está cheia de buracos que nunca será capaz de tapar. Mas quanta coisa não se deve fazer daquilo que se esquece para sempre. Só assim o que se realizou serve de apoio ao pouco que para sempre se guarda. Todos esqueceram sua vida cotidiana. No meu caso, ela constava de multidão de móveis que tive de limpar todo santo dia, o sem-número de pratos que deviam ser lavados e, como todo mundo, sentei-me diariamente para comer. Mas, como para todo o mundo, isso é coisa que se sabe mas da qual não me recordo realmente, como se ela tivesse acontecido sem atmosfera, com bom ou mau tempo. O próprio prazer que me coube tornou-se um espaço sem atmosfera, e ainda que me reste a gratidão por este elemento da vida, os nomes e as feições que outrora significavam gozo e até amor somem diante de mim. A cada dia, a parte que deles desaparece, transformando-se numa gratidão parecida com um copo vazio, aumenta. Copos vazios, copos vazios! E no entanto este vazio não existiria, nem esse esquecimento, caso não tivesse sido criado o que não pode ser esquecido. Com mãos vazias, o que se esqueceu carrega o inesquecível, e este nos carrega. Com o esquecido alimentamos o tempo, alimentamos a morte; mas o inesquecível é um presente que a morte nos faz, e no momento em que o recebemos ainda estamos na realidade aqui, mas, ao mesmo tempo, já chegamos lá, onde o mundo cai nas trevas. Pois o inesquecível é uma fração do futuro, uma fração da intemporalidade que nos é outorgada antecipadamente, que nos suporta e abranda nossa queda na escuridão, fazendo-nos pairar suavemente. (...)

Trecho do conto “Narrativa da Criada Zerline”. In: BROCH, Hermann. Os Inocentes. [Die Schuldlosen]. Trad. Herbert Caro. Rio de Janeiro: Rocco, 1988. pp. 104-105. Imagem: Francesco Salviati. Detail einer Wand: Kairos, fresco (1552-1554). Palazzo Sacchetti, It.

Murilo Mendes por Murilo Mendes

(B)

Pertenço à categoria não muito numerosa dos que se interessam igualmente pelo finito e pelo infinito. Atraem-me a variedade das coisas, a migração das idéias, o giro das imagens, a pluralidade de sentido de qualquer fato, a diversidade dos caracteres e temperamentos, as dissonâncias da história. Sou contemporâneo e partícipe dos tempos rudimentares da matéria - desde 900 bilhões de anos? -, do dilúvio, do primeiro monólogo e do primeiro diálogo do homem, do meu nascimento, das minhas sucessivas heresias, da minha morte e mínima ressurreição em Deus ou na faixa da natureza, sob uma qualquer forma; do último acontecimento mundial ou do acontecimento anônimo da minha rua. Na gruta de Altamira disse; eu estava aqui na época em que gravaram estes bichos. As portas da percepção abriram-se no momento-luz inicial dos tempos; talvez nunca se fechem. O minúsculo animal que sou acha-se inserido no corpo do enorme Animal que é o universo. Excitante, a minha fraqueza: alimenta-se dum foco de energia em contínua expansão.

(C)

De substrato pagão; covarde; oscilante; incapaz de habitar o faminto, o leproso, o pária; aterrorizado ante a cruz trilíngüe - máximo objeto realista - oclusa ao olho dos doutores, travestida pela montagem teatral de Roma barroca-poliédrica; obsedado pelo Alfa e o Ômega; bêbado de literatura, religião, artes, música, mitos; imbêbado de política, economia, tecnologia; expulso dos teoremas; tachado de analfabeto pelo físico nuclear e pela história, dama agitadíssima; consciente da força agressiva do mundo moderno, da espantosa ambigüidade da natureza humana, indecisa entre adorar a matéria ou destruí-la; dinâmico na inércia, inerte no dinamismo sou.

MURILO MENDES, Poesia Completa e Prosa. Org. Luciana Stegagno Picchio. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1994. p. 46.

Estratégias antropofágicas

Flávio de Carvalho, Nu Feminino, 1972

Usar a antropofagia como estratégia, tal como fazem as vanguardas, é ater-se ao movimento das relações com o exterior – com o outro – e, além disso, a ruptura com a tradição e com a memória. Porém, no mesmo instante em que o abandono da tradição é conclamado, uma outra idéia de tradição é posta em cena: não mais a proposição dicotômica do particular/universal (que, ontologicamente se reflete na agonia do ser ou do nada), do primitivo-natural/civilizado, mas aquela do homem natural tecnizado, do ser singular (o ser qualquer); é nesse sentido que, como coloca Agamben, “a singularidade liberta-se assim do falso dilema que obriga o conhecimento a escolher entre o carácter inefável do indivíduo e a inteligibilidade do universal.”[1]

Às posições marcadamente cindidas e estruturadas da tradição lógico-conceitual ocidental – a civilização esquizofrênica, diria Warburg –, nas quais os campos filosófico e poético (assim também como o pensamento e a política, a ontologia e a práxis) são compartimentados em seus respectivos domínios, cujas fronteiras são a todo instante marcadas (decididas), a antropofagia expõe sua estratégia pela negação dessas decisões: como o arqueólogo que lê na fratura entre as palavras e as coisas a assinatura – a impressão, o vestígio, a deformação imagética – e a partir desta rearranja as coordenadas da rede histórica de uma civilização, assim também o antropófago, ao dar ouvidos ao homem nu e pela devoração pura e eterna, busca uma saída aos impasses da construção de um homem natural tecnizado. Colocando-se como única lei do mundo, a antropofagia se lança como tentativa de supressão da aporia ser/não-ser e reabre a pergunta do príncipe da Dinamarca: “Tupi or not tupi. That is the question.” Nem um, nem outro, nem particular, nem universal: o mundo é singular e indecidível; o mundo está suspenso no próprio mundo; o mundo é o que resta do mundo – é imaginação do mundo. Neste salto dimensional ler a história da humanidade (de suas humanidades: as artes, a política) é partir de um pathos que não faz contas da distinção entre um trabalho da razão (universal, etnocêntrico, europeu) e uma mitologização (particular, antropológica, indígena), mas que no espaço entre ambas tenta ler e ver a abertura de um possível. Ler e ver a possibilidade num mundo impossível.

[1] AGAMBEN, Giorgio. A Comunidade que Vem. Lisboa: Editorial Presença, 1993. Tradução: Antônio Guerreiro. p. 11.

Bilboquet nº 2

Antonin Artaud, Le théâtre de la cruauté

Nós escrevemos raramente sobre o plano do automatismo que preside o cumprimento de nossos pensamentos.

A Arte suprema dá, pelo intermédio de uma retórica bem aplicada, à expressão de nosso pensamento a tensão e a verdade de suas estratificações iniciais, assim como na linguagem falada. E a arte reconduz esta retórica ao ponto de cristalização necessário para fazer apenas um com certas maneiras de ser, reais, do sentimento e do pensamento. - Numa palavra o único escritor durável é aquele que terá sabido fazer se comportar esta retórica como se ela fosse já do pensamento, e não o gesto do pensamento. E Jean Paulhan, que no Le Pont traversé fixou algumas maneiras do nosso pensamento se comportar em relação aos sonhos, revelou tais estratificações do pensamento humano com infinitamente mais tato, qualidade e certeza do que Maeterlinck tais contingências da alma, - por uma maior submissão à matéria, e pela exata elucidação desta matéria.

Antonin Artaud, Oeuvres. Paris: Gallimard, 2004. p. 45. Tradução livre: Vinícius N. Honesko

Exterioridades puras

A formação de uma exterioridade não é a simples passagem da imanência à transcendência. Exterior é o plano que se expõe em sua imanência puramente irredutível e monadológica. A transcendência não passa de um efeito aparente, uma dobra, que transborda de um continuum que a tudo perpassa. Não há e nem pode haver - e isso foi formulado de forma pungente em Espinosa e Deleuze - uma imanência pensada como plano imanente a algo (à vida, ao Sujeito, à consciência, etc.). “É quando a imanência é imanência apenas a si que se pode falar de um plano de imanência. Assim como o plano transcendental não se define pela consciência, o plano de imanência não se define por um Sujeito nem por um Objeto capaz de o conter.”[1] Bento Prado Jr., na conferência em que analisa o conceito de plano de imanência a partir do opúsculo “O que é a Filosofia” de Deleuze/Guattari, propositadamente intitulada “Plano de Imanência e Vida”, assevera que se o plano de imanência, como instância que precede a própria relação entre sujeitos e objetos (sendo simultaneamente contemporâneo e quase coextensivo à formação de conceitos na instauração filosófica[2]) fosse imanente à vida, ele perderia imediatamente sua aseitas (na expressão escolástica “um ser que contém em si próprio a razão de seu ser”), transformando-se em mera abaleitas (o ser que depende de outra instância - ou outro ser - para sua existência). Contudo, “o imanente que não é imanente a nada específico é ele mesmo uma vida. Uma vida é a imanência da imanência, uma imanência absoluta: ela é potência e beatitude completas.”[3] Este empirismo radical, indeterminado e indeterminável de uma vida (o artigo indefinido evidencia-se no qualificativo que invalida toda e qualquer qualificação) é a forma de uma exterioridade indômita que avassala próteses de exterioridade fundadas em não-lugares místicos, fantasmáticos ou mantidos à base de armas. É o que sempre está lá e se manterá mesmo quando os últimos ventos da catástrofe soprarem, ponto de velocidade e passividade infinitas... Um menino brincando com algumas pedras.

[1] DELEUZE, Gilles. A imanência: uma vida... (Tradução de Alberto Pucheu e Caio Moreira). p. 161.
[2] Pois o plano de imanência, “sem os conceitos que nele inscrevem ossatura e coluna vertebral” dissolver-se-ia em “puro fluxo sem consistência e, no limite, em puro caos.” PRADO JR., Bento. Erro, ilusão, loucura. São Paulo: Ed. 34, 2004. p. 151.
[3] DELEUZE, Gilles. Idem. Ibidem.

A Arca Russa - A elegia de Sokurov

Por Giorgio Agamben (In.: Las Ranas. Arte, Ensayo y Traducción. Buenos Aires, Abril de 2006, Ano 2, nº2. p. 81)

El contenido original de la elegía es el lamento - lamento fúnebre, según las noticias más antiguas. Y sin embargo, las primeras elegías conservadas en la poesia griega tienen un contenido claramento político y son exhortaciones a da la vida en defensa de la ciudad.

La ambigüedad de la elegía se sitúa en este dificil cruce entre política y lamento. En este sentido, los títulos obstinadamente elegíacos de las películas de Sokurov deben ser tomados literalmente. ¿A quién y qué cosas lamentan estas elegías? ¿La Unión Soviética, la libertad de Vilnius, la vieja Rusia, Europa? Todo esto, pero no solamente esto. El objeto del lamento de Sokurov es el poder o, más precisamente, su vacío central, que en la Unión Soviética empieza a aparecer implacablemente a partir de 1989, fecha de la primera elegía.

Este vacio se fija en los rostros inmóviles de la nomenklatura y, finalmente, en el rostro de El´cin frente al televisor.

La contemplación del poder - en cuanto es contemplación de un vacío - no puede ser sino elegíaca: ésta es la lección de Sokurov. En este punto, sus elegías rozan por un segundo el cine de Debord.

Pero, en el mismo instante, muestran su límite. Porque si el arca del poder está vacia, si justamente este vacío es el verdadero y último arcanum imperii, entonces la elegía debe romper su forma. Ella no tiene literalmente nada que lamentar. Acaso por ese motivo, evocando el "Arca" de Rusia, Sokurov ha debido introducir en la elegía la figura irónica de un extranjero, en cuyos labios el lamento se rompe incesantemente en balbuceo y en sonrisas.

Y el ruso, a cuya mirada debemos todo lo que vemos, es el signo de un presente que debe permanecer invisible, y al cual la posibilidad del lamento le ha sido vedada para siempre.