Verdade como errância - Giorgio Agamben

 

Giorgio Agamben

 

O último texto ao qual Michel Foucault teve tempo de dar a imprimatur se chama: La vie: l’expérience et la Science. Foi publicado na “Revue de Metaphysique et de Morale” de janeiro-março de 1985, mas havia sido enviado à revista em abril de 1984, poucos dias antes da morte do autor. Trata-se de um texto concebido por Foucault como uma homenagem máxima a seu mestre, Georges Canguilhem. A razão pela qual escolhi esse texto é que nele, curiosamente, Foucault – que havia começado se inspirando no novo vitalismo de Bichat, em sua definição da vida como “o conjunto de funções que resistem à morte” – acaba por ver na vida o âmbito próprio do erro. “A vida – escreve – produz com o homem um vivente que jamais se encontra completamente em seu lugar, que está votado a errar e a falhar”. É possível ver nesse diagnóstico sombrio um eco da crise que Foucault diz ter atravessado depois de La volonté de savoir. Acredito, todavia, que aí está em jogo algo completamente diferente de uma simples crise de pessimismo; algo como uma nova experiência que obriga Foucault a reformular de forma radical a relação do sujeito com a verdade, ou seja, um tema especificamente foucaultiano. Retirando o sujeito do terreno do cogito, esse texto o coloca no terreno da vida – mas de uma ‘vida’ compreendida como o lugar próprio do erro. “Não será talvez preciso reformular desde o início a teoria do sujeito – escreve Foucault –, uma dado que a consciência, em vez de se abrir à verdade do mundo, enraíza-se nos ‘erros’ da vida?”. O que pode ser uma consciência que não tem mais como correlato a verdade da abertura a um mundo, mas apenas a vida e sua errância? Como pensar um sujeito a partir não de uma relação com a verdade, mas de uma relação com o erro?

Ainda Badiou, um dos filósofos franceses mais interessantes da geração seguinte à de Foucault, pensa o sujeito a partir de um encontro contingente com a verdade e deixa de lado o vivente como “o animal da espécie humana”, o qual serve de suporte para esse encontro. Foucault, pelo contrário, parece, sinalizar para uma dimensão em que o decisivo não é mais a relação com a verdade, mas com o erro. Para Foucault, não se trata de um simples ajuste epistemológico, mas de um deslocamento da teoria da consciência para um terreno absolutamente inexplorado.

Gostaria de analisar outro texto – cronologicamente muito distante desse de Foucault – que provém da filosofia medieval e de um âmbito de problemas muito conhecido dos medievalistas, mas que me parece merecer uma atenção ulterior, uma vez que poderia nos dar, por assim dizer, um novo paradigma por meio do qual observar o problema da verdade. Trata-se das Questiones Disputatae de Esse Intellegibili, de Guglielmo di Alnwick, escrito mais ou menos no início do século XIV. Um tratado, como diz o título, sobre o Ser Inteligível, isto é, que se interroga sobre o estatuto ontológico do inteligível.

A primeira quaestio soa assim: “se o ser representado e conhecido de uma coisa for idêntico realiter à forma que o representa e ao ato de conhecimento” (Ultrum esse repraesentatum obiecti repraesentati sit idem realiter cum forma repraesentante et utrum esse cognitum obiecti cogniti sit idem realiter cum actu cognoscendi). Isto é: o ser inteligível, a intelegibilidade de uma coisa, ou melhor, a verdade ou a ilatência de uma coisa, é algo diverso ou não da coisa e do ato de conhecimento? Guglielmo começa se referindo à opinião dos modernos – como os chama – segundo os quais o ser representado de uma coisa é uma entitas distinta da forma representante, o ser conhecido de algo é uma entidade distinta do conhecimento. O ser inteligível se apresenta como uma entidade realmente distinta do conhecimento e da forma cognoscente. Então, Guglielmo prossegue articulando a diferença scotista, muito aguda, entre ser real (a coisa, enquanto existe por si) e ser intencional, ou inteligível, que compete à coisa enquanto representada, e é distinto do esse rationis, a coisa enquanto é conhecida com o intelecto. Segundo alguns, diz Guglielmo, a distinção intencional não é a mesma que uma distinção real. Isto é, uma coisa pode ser distinta intencionalmente, sem que isso implique uma distinção de realidade.

Na segunda questão, Guglielmo continua se perguntando se o ser inteligível, que convém ab aeterno à criatura, seja ou não idêntico realiter a Deus (Ultrum esse intellegibile conveniens creature ab aeterno sit idem realiter cum Deo). Ou seja, se a inteligibilidade de toda coisa, de toda criatura, seja idêntica ou não a Deus. Guglielmo responde positivamente: “Afirmo que o ser inteligível da criatura é ab aeterno idêntico realmente a Deus”.

Aqui, para mim, não importa tanto a posição particular de Guglielmo de Alnwick. Antes, me importa de fato apontar para aquilo que chamarei de a aporia do ser intencional ou da verdade. Uma aporia em sentido técnico – porque dá lugar a um indecidível. Uma aporia que Meister Eckhart exprime perfeitamente deste modo: “Se a forma ou a espécie por meio da qual uma coisa é vista ou conhecida fosse diferente da própria coisa, não poderíamos conhecê-la por meio dela. Mas se, pelo contrário, fosse totalmente indistinta da coisa, então seria inútil para o conhecimento”. Assim, se aquilo por meio de que conhecemos algo fosse idêntico à coisa ou totalmente distinto dela, em ambos os casos, diz Eckhart, não poderia nos servir para o conhecimento. Seria inútil ou impediria o conhecimento.    

A aporia está aqui: a verdade, a ilatência, ou a inteligibilidade de uma coisa, não pode ser nem outra coisa nem a coisa mesma. Isto é, o que está em questão é justamente o estatuto ontológico da verdade. A verdade da coisa não pode ser nem idêntica à coisa nem outra coisa.

Essa aporia atravessa toda a cultura medieval, entre os séculos XIII e XIV. Assim, por exemplo, nem mesmo a poesia de amor dos stilnovistas e de Dante pode ser compreendida sem acertar as contas com ela. Porque aqui o problema se coloca em relação ao estatuto da imagem, que, como “espécie sensível” e depois como “espécie inteligível”, constitui o verdadeiro objeto de amor. Também nesse caso a pergunta ressoa: a imago é uma coisa diferente do ser de que é imagem ou é idêntica a ele? Outro problema que fascina os medievais é o da “substância separada” – se é possível o conhecimento das substâncias separadas. As substâncias separadas são puras inteligências separadas da matéria – portanto, das puras inteligibilidades. Também aí, caso se responda que é possível conhecê-las, quer dizer que é possível conhecer uma pura verdade indiscernível da coisa.

Por que razão parei numa questão “aparentemente” técnica da filosofia medieval? Certamente não é apenas em razão da extraordinária perspicácia desses escolásticos tardios, de illi qui student in Scoto. Então, por quê? Pois me parece que o que aqui está em questão é, nada mais nada menos, a possibilidade de uma separação entre a verdade e a cognoscibilidade. No sentido de que a relação intencional não se dá entre um sujeito e um objeto, mas entre um ser e sua inteligibilidade, sua verdade. Aqui aparece a superioridade desses “intencionistas” medievais – como se costuma chamá-los – sobre os modernos. Nesse caso, a intencionalidade não é uma relação entre um sujeito cognoscente e um objeto conhecido, mas, por assim dizer, é uma tensão interna, uma intus tensio, do ser.

A verdade, isto é, a inteligibilidade, tem um estatuto ontológico e não cognitivo – como, por outro lado, nós, modernos, estamos habituados a pensar. Ou melhor: a relação cognitiva aí é quebrada por meio da própria inteligibilidade, da própria cognoscibilidade; uma vez que aquilo que não tem lugar na relação cognitiva entre sujeito e objeto é justamente essa cognoscibilidade, essa intencionalidade, o ser inteligível.

Acontece aí algo similar ao que Fiedler e Klee fazem quando jogam a visibilidade contra a visão. Klee diz que o objetivo do pintor é tornar visível – não ‘fazer ver’. A visibilidade é utilizada contra a ‘visão’, contra a representação tradicional da visão como relação entre um sujeito que vê e um objeto visto.

Também em outro campo, o das análises linguísticas mais recentes, tende-se cada vez mais a colocar em dúvida a noção tradicional segundo a qual uma palavra funcionaria como indicador de um sentido, de acordo com a relação significante/significado. O que, pelo contrário, se vê na palavra – retomando a noção estoica de lekton – é algo como uma pura dizibilidade. Também aqui se joga a dizibilidade contra o ‘dito’.

O que para mim era importante sublinhar – e que constitui uma das tarefas da filosofia – é que em todos esses casos a verdade é tolhida do âmbito cognitivo e restituída à ontologia. É natural que, enquanto formulo essa tarefa, acabo me dando conta de ter simplesmente repetido o que meus amigos franceses chamam de une banalité de base. De fato, não é essa a contribuição filosófica específica de Heidegger? Melhor dizendo, Heidegger não fez justamente isso – deslocar o conceito de verdade, concebida como Lichtung e Aletheia, da esfera cognitiva à do ser? Restituir a verdade à ontologia não era a intenção mais própria de Heidegger?

Entretanto, não foi observado que em Heidegger esse deslocamento tinha um codicilo – que se encontra expresso na conferência sobre “A essência da verdade”. O codicilo é que, se isso é verdade, então a verdade entra necessariamente numa errância, tem a ver, em sua constituição, com a esfera da não-verdade e do erro. Essa é justamente uma das teses fundamentais da conferência. Já no Crátilo um nexo entre verdade e errância pode ser encontrado. Platão aí inventa a etimologia alé-theia, errância divina, e vê nessa errância a possibilidade de um movimento, de um “transporte divino” do ser. Heidegger, por sua vez, a formula mais ou menos assim: a errância (Irre) não é algo em que o homem cai por acaso, ele desde sempre se move na errância, a qual, como Um-wahreit, não-verdade, pertence à própria essência da verdade e é inseparável da abertura do Dasein. Isso implica uma mudança decisiva da pergunta sobre a verdade, que vai da verdade como correição e adequação à verdade como cobertura e erro. Mas o que é uma verdade compreendida como errância? Somos capazes de pensar a verdade integralmente como uma “errância divina”? E ainda: o que é uma filosofia que não se orienta mais pela verdade como certeza e conhecimento, mas a partir de uma relação com o ser que agora é de errância?

Assim, reencontramos as perguntas de Foucault das quais partimos. Aquilo em que devemos pensar, a tarefa que essa conexão entre verdade e errância nos apresenta é, sobretudo, um estatuto não cognitivo da verdade. Trata-se de uma tarefa que, para nós, modernos, por certo não é simples. Como pensar, com efeito, um estatuto não cognitivo da verdade? Algo – para repetir a expressão de um filósofo por quem tenho muita estima – como uma ‘contemplação sem conhecimento’, um pensamento privado de características cognitivas. Estamos dispostos a nos arriscar num pensamento que tenha deposto as pretensões cognitivas que a ele com frequência atribuímos?

Mais do que responder a essas perguntas, limito-me a propor uma epígrafe para uma possível pesquisa futura. Uma epígrafe que gostaria de retirar de uma enigmática passagem da Sétima Carta, na qual Platão escreve: “É necessário aprender ao mesmo tempo o falso e o verdadeiro de todo o ser”. Cai to pseudos ama cai alethes tes holes ousias (344b, 1-2).    

 

 

A presente intervenção foi apresentada na Jornada dedicada à questão da verdade organizada por ocasião da inauguração da Seção de Veneza do Instituto Italiano para os Estudos Filosófico, em 1º de fevereiro de 1997.

 

Giorgio Agamben, Verità come erranza in.: Paradosso – rivista di Filosofia, n. 2-3, org. de Massimo Donà, Padova, Il Poligrafo 1998, pp. 13-17.

Tradução: Vinícius Nicastro Honesko

 

Imagem: Paul Klee, Morte e Fogo, 1940.

Celebrar a consciência - Prefácio de Giorgio Agamben a Ivan Illich

Com este volume começa a publicação da primeira edição das Obras completas de Ivan Illich (as Oeuvres complètes publicadas pela Fayard e a Opera omnia - logo interrompida - pela Marion Boyars estão longe de poder serem assim consideradas). De fato, estamos convencidos de que apenas hoje a obra de Illich tenha alcançado aquilo que Walter Benjamin chamava de "a hora da legibilidades". Illich não aparece mais, como no momento de sua primeira recepção nos anos 70, como o genial iconoclasta que submeteu a uma crítica implacável as principais instituições do Ocidente. O que está em questão em sua crítica da modernidade não é nada mais nada menos do que um novo olhar para a humanidade do homem - sob a condição de especificar que, aqui, por "humanidade" não se compreende tanto uma natureza biológica ou culturalmente pressuposta quanto sobretudo as práticas imemoriais por meio das quais os homens e as mulheres tornam a vida possivel para si, isto é, aquela dimensão que Illich chama "convivialidade". Problema filosófico - isto é, ético e político - por excelência, se a filosofia é antes de tudo memória da antropogênese, ou seja, do incessante e jamais realizado tornar-se humano do vivente homem. 

Se, nessa perspectiva, Illich representa a reaparição intempestiva na modernidade de um exercício radical da krisis, de uma chamada em juízo sem atenuantes da cultura ocidental, essa krisis e esse juízo são tão mais radicais à medida que provêm de uma de suas componentes essenciais: a tradição cristã. Os textos recolhidos neste primeiro volume dão testemunho de um período - entre 1951 e 1971 - que coincide com a formação de Illich no interior dessa tradição. São também os anos de seu empenho pastoral como sacerdote, primeiro como vice-pároco da Igreja da Encarnação, em Nova Iorque, e depois como vice-reitor da Universidade Católica de Porto Rico, da participação no concílio Vaticano II em Roma e da fundação, em Cuernavaca, do Centro intercultural de documentação. Uma vez que Illich age aí como sacerdote dentro da Igreja, forte é a tentação de distinguir o autor desses textos do Illich que em 15 de março de 1969, abandonando "os privilégios e os poderes que lhe foram conferidos pela Igreja", renunciará para sempre ao exercício público do sacerdócio e começará uma atividade de escritor e conferencista que fará dele, em poucos anos, uma figura conhecida e discutida em todo o mundo. No entanto, basta ler com cuidado os textos aqui reunidos para se dar conta de que entre o Illich dentro da Igreja e aquele fora (ou à margem) da Igreja não é possível marcar nenhuma fratura.

Os textos editados e inéditos aqui publicados - incluída a preciosa dissertação sobre o pensamento historiográfico de Arnold J. Toynbee - de fato mostram que a conceitualidade do Illich crítico da modernidade e arqueólogo da convivialidade nasce como um desenvolvimento radical e coerente de categorias teológicas e filosófica já presentes no pensamento do sacerdote. Não supreende, portanto, que a categoria em todos os sentidos decisiva do pensamento do jovem Illich seja justamente o conceito escatológico de reino, que sempre foi reconhecido como o conteúdo central da pregação de Jesus e que, todavia, foi progressivamente desaparecendo do vocabulário e da prática pastoral da Igreja.

Nessa perspectiva, todo o pensamento de Illich se mostra como um pensamento do reino, de sua especial presença entre nós, já realizada e, todavia, ainda por vir. A incompletude que está aí em questão não é de ordem temporal, não implica uma sucessão cronológica nem um cumprimento a se realizar no futuro. Completude e incompletude estão ambas contidas no presente, porque "só no presente o Senhor redime. Nós não temos ideia se existe um futuro". Não há, nesse sentido, como pretende a Igreja, uma "história da salvação", uma oikonomia divina que se manifesta e cumpre progressivamente na história. A salvação não tem história, "o Senhor está vindo neste momento" e, aqui e agora, o crente testemunha sua vinda (daí, no pensamento subsequente de Illich, a constante desconfiança em relação ao futuro: "Não permitirei que a  sombra do futuro se estabeleça sobre os conceitos por meio dos quais procuro pensar aquilo que é e aquilo que foi"). 

Illich compara várias vezes a presença do reino (escrito significativamente com minúscula) à compreensão de uma piada ou de uma brincadeira - o crente e o não crente, escreve ele, são como dois homens que escutam uma piada: "Os dois compreendem o sentido das palavras, mas só um ri, isto é, compreende a história". A experiência do evento do reino não implica, para Illich - segundo o paradigma que dominou a política ocidental, compreendida aquela da Igreja -, um ulterior evento histórico a ser realizado no futuro. Ela coincide integralmente com o instante presente, no qual quem compreendeu o anúncio dele dá testemunho rindo. Como Illich sugere na entrevista sobre o sentido de Cuernavaca publicada no apêndice deste volume: "Devemos ser homens que jogam porque sabemos... que o próprio Deus não poderia ter criado o mundo com outro objetivo senão para com ele brincar, ainda que certamente poderia tê-lo criado para fazer com que sirva a algo por meio da 'inutilidade', por meio do 'jogo'." É esse inútil jogo que com obstinada e irredutível seriedade Illich praticará por toda sua vida.

Giorgio Agamben. Prefazione. In.: Ivan Illich. Celebrare la consapevolezza. Opere complete. Vol. I. Scritti 1951-1971, a cura di Fabio Milana. Vincenza, Neri Pozza: 2020. pp. 9-11. Trad.: Vinícius N. Honesko

Caro Agamben, te escrevo - Donatella di Cesare

 

De pensador de estatura mundial, crítico do neoliberalismo, a guru de complotistas, no vax e da extrema-direita. A filosofa escreve uma “carta desde longe” a uma referência que decai. Da pior forma possível

 

Donatella di Cesare

 

Enquanto o segundo ano da pandemia planetária chega ao fim, não se pode deixar de reconhecer, dentre os tantos efeitos devastadores da imensa catástrofe, um evento trágico que acerta em cheio a filosofia. Gostaria de chamar de o “caso Agamben”, não objetificar o protagonista – a quem, pelo contrário, me dirijo, como que escrevendo uma carta desde longe –, mas para sublinhar sua importância. Giorgio Agamben – goste-se ou não – foi e é o filósofo mais significativo dos últimos decênios, não apenas em cenário europeu, mas em nível mundial. Das salas de aula dos Estados Unidos aos mais periféricos grupos de oposição latino-americanos, o nome de Agamben, de algum modo também para além do filósofo, se tornou a insígnia de um novo pensamento crítico. Para os de minha geração, que viveram os anos 70, seus livros – sobretudo a partir de “Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua”, de 1995 – constituíram a possibilidade não apenas de investigar o fundo inquietante e autoritário do neoliberalismo, mas também de desmascarar a pseudo-esquerda triunfante e aguada, que hoje se autodefine progressismo moderado. Nenhuma crítica do progresso, um inventário filosófico parado, no máximo, nos anos 80, uma prática da política que a reduz a governança administrativa sob o ditado da economia. Nos traços da melhor tradição do século XX – de Foucault a Arendt, de Benjamin a Heidegger – Agamben nos ofereceu o vocabulário e o repertório conceitual para que tentássemos nos orientar no complexo cenário do século XXI. Como esquecer as páginas sobre o “campo”, que, depois de Auschwitz, mais do que desaparecer passa a fazer parte da paisagem política; e também aquelas sobre a vida nua, sobretudo daqueles que são expostos sem direitos; ou sobre a democracia pós-totalitária que mantém uma ligação com o passado?

Ainda mais traumático é o que aconteceu. No blog “Una voce” (Uma voz), hospedado no site da editora Quodlibet, Agamben começou a comentar a irrupção do coronavírus em termos semi-jornalísticos. A primeira postagem, de 26 de fevereiro de 2020, foi intitulada “A invenção de uma pandemia”. Hoje soa como uma funesta profecia. Naquele momento, porém, Agamben não era o único a se iludir que a Covid-19 não fosse algo mais que uma gripe. Faltavam dados e a entidade do mal ainda não havia sido revelada. Em meu pessimismo, que me levava a ver nos primeiros sinais o início de uma nova época, sentia-me circundada por pessoas que preferiam minimizar ou rechaçar o assunto. Durante o lockdown todos fomos afetados pelas medidas tomadas para enfrentar o vírus, tão indispensáveis quanto chocantes. A vida confinada nos muros domésticos, entregue às telas, privada dos outros e da polis, parecia quase insuportável – até a chegada do sofrimento daqueles que, sem respirar, lutavam pela vida nas terapias intensivas. A imagem dos caminhões que em Bergamo transportavam os féretros marcou para todo o mundo o ponto de não-retorno. O vírus soberano, que os regimes soberanistas, de Trump a Bolsonaro, pretendiam ignorar grotescamente ou utilizar para as próprias finalidades, manifestou-se em toda sua terrível potência. A catástrofe era ingovernável. E expunha a mesquinhez e a inépcia da política das fronteiras fechadas. A Europa reagiu.

Para Agamben, era tempo de reconhecer em letras garrafais: “Cometi um erro interpretativo, porque a pandemia não foi uma invenção”. Mas Agamben nunca retificou isso. Suas postagens seguiram até julho de 2020 com o mesmo tom. Enquanto a notícia de seu incipiente negacionismo se difundia no exterior, eu lia aquelas linhas constrangedoras convicta de que o pesadelo logo terminaria. Não foi assim. As postagens se tornaram matéria de dois livros e a “voz” do blog continuou a vaticinar, chegando ao ponto mais baixo com duas intervenções em julho de 2021 – “Cidadãos de segunda classe” e “Carteira verde” – nas quais o green pass é comparado com a estrela amarela. Uma comparação obscena, que deu estofo aos piores movimentos no vax ao legitimá-los. O resto, incluindo a “Comissão pela dúvida e pela precaução”, é história recente.

É motivada a preocupação com uma deriva securitária. A política do medo, a fobocracia que governa e submete o “nós” instilando o temor por aquilo que está fora, fomentando o ódio pelo outro, é o fenômeno político atual que caracteriza as democracias imunitárias e precede a pandemia. De diversas formas os filósofos, sociólogos, economistas e politólogos denunciaram isso. Tão justo quanto é sustentar que o contexto italiano é, nesse quesito, um laboratório político sem igual. No entanto, não se pode confundir o estado de emergência com o estado de exceção. Um terremoto, uma enchente, uma pandemia são eventos inesperados que são enfrentados de acordo com a necessidade. O estado de exceção é ditado por uma vontade soberana. É claro que um pode invadir o outro e, por isso, somos conscientes tanto do perigo de um estado de emergência institucionalizado quanto da ameaça representada por aquelas medidas de controle e vigilância que, uma vez introduzidas, correm o risco de se tornar inapagáveis. É verdade: não há governo que não possa se aproveitar da pandemia. Mantenhamos a suspeita, que é o sal da democracia.

Mas não encampamos o passo ulterior, o da deriva complotística. Por isso, não dizemos nem que a epidemia de Covid-19 é uma invenção nem que foi utilizada como pretexto intencionalmente, como faz Agamben na advertência de seu livro: “Se os poderes que governam o mundo decidiram utilizar-se como pretexto de uma pandemia – neste ponto, não importa se verdadeira ou simulada...”. Personalizar o poder, torná-lo um sujeito com tanta vontade, atribuir a ele uma intenção, significa endossar uma visão complotística. E também quer dizer que não considera o papel da técnica, a engrenagem que, como ensina Heidegger, utiliza-se daqueles que pretenderiam dela se utilizar. Os projetistas se tornam projetados. Hoje não é possível deixar de ver o poder através desse dispositivo. Justamente o vírus soberano mostrou todos os limites de um poder que gira no vazio, injusto, violento, e, no entanto, impotente diante do desastre, incapaz de enfrentar a doença do mundo.

Não, não me associo à vulgata anti-complô daqueles que, certos de possuírem a razão e a verdade, reduzem um fenômeno complexo a um espasmo mental ou a uma mentira. Com muito desprazer digo que as sombrias insinuações de Agamben, suas declarações sobre a “construção de um cenário fictício” e sobre a “organização integral do corpo dos cidadãos”, que remetem a um novo paradigma de biossegurança e a uma espécie de terror sanitário, o inscrevem, infelizmente, no panorama atual do complotismo.

Como é notório, Agamben foi reencontrado na direita, aliás, na ultra-direita, com um séquito de no vax e no pass. Ocasionalmente, até chegou a atacar a esquerda que defendia um plano de vacinação. Não sei de nenhuma palavra, pelo contrário, que tenha dito nesses dois anos sobre as revoltas nas prisões, sobre os idosos dizimados nas RSA (Residência Sanitária Assistencial), sobre os sem-teto abandonados nas cidades, sobre aqueles que de repente ficaram sem trabalho, sobre os entregadores, os trabalhadores braçais e os invisíveis. Esperaria do filósofo que nos fez refletir sobre a “vida nua” um apelo pelos imigrantes que nas fronteiras europeias são violentados, rejeitados e deixados à morte. Aliás, uma iniciativa que, com sua autoridade, teria tido certo peso. Nada disso.

Com frequência nos obrigou a elucubrações equivocadas e, sobretudo, ao tomar posições paradoxais, nos levou ao senso comum. Penso que talvez isso tenha sido um dos maiores danos, uma vez que a filosofia requer radicalidade. Mas os danos são ulteriores e dificilmente estimáveis, a partir de um excedente de descrédito lançado contra a filosofia. Para nós, agambenianos, que sobrevivemos a esse trauma, trata-se de repensar categorias, conceitos, termos, alguns – como “estado de exceção” – que já se tornaram quase grotescos. E será necessário salvar Agamben de Agamben, salvar o legado de seu pensamento dessa deriva. Tampouco é possível deixar de lado a questão política, uma vez que falha, da pior forma possível, uma das referências decisivas para uma esquerda que não se rende nem ao neoliberalismo nem à versão do progressismo moderado. O caminho será duro.

 

L’Expresso, 19 de dezembro de 2021.

pp. 24-25.  Tradução: Vinícius Nicastro Honesko

 

Pequeno parágrafo sobre o plástico

 

Quando será que a ciência inventará um decodificador dos sonhos dos cães? Sempre fico pensando: com que sonham os cães? Qual o mundo onde se passam suas histórias? Que língua eles falam nesse lugar? Talvez a melhor figura desse mundo possa ser a bolinha de plástico com a qual todo cão se alucina durante uma brincadeira qualquer. De fato, o plástico é, para nós - esses bichos que fizeram dos cães família (canis lupus familiaris) -, o melhor representante da eternidade. Esse polímero feito dos velhos dinossauros vive conosco e com os cães, isto é, também é parte da família. Mas enquanto os cães e nós haveremos de dizer adeus a este mundo - mesmo que um dia tenhamos sonhado nossa eternidade -, ao plástico caberá a majestade eterna sobre tudo o que ora insistimos, hipocritamente, em dizer familiar. Assim partiremos, não alhures, mas à origem, ao profundo e arcaico reino onde não haverá mais distinção entre o sonhos dos cães e os carbonos dos plásticos, dos cães e - possessivo já sem sentido - nossos. Enquanto isso, o cão sonha e o menino corre para acordá-lo com sua bolinha de plástico, ansioso para brincar e, durante a brincadeira, parar um pouco o tempo no instante eterno do riso. 

Estrondo comum - Jean-Luc Nancy

Jean-Luc Nancy

Da política, hoje, não resta nada.

Da política, hoje, resta tudo.

Não resta nada porque o que definiu o conteúdo da palavra “política" foi levado por uma história cuja reativação e, sem dúvida, revisitação não podem ser colocadas em questão.

Essa história foi de início a que viu nascer a polis: isto é, a forma que uma coletividade reunida e governada por si, e não por uma autoridade divina, dava a si própria. A cidade grega, como a romana, repousava numa agitação das organizações teocráticas ou tribais (com frequência imbricadas umas nas outras), mas não sem destas manter aspectos muito importantes das fores hierarquias estruturantes das sociedades tradicionais, bem como o deslocamento de uma parte da sacralidade social no que podemos nomear (com anacronismo) uma religião civil.

O desenho geral da cidade antiga já não tem nenhum sentido para nós, uma vez que já foi desfeito. A polis se formou, transformou e deformou com o movimento de uma civilização em mutação profunda, saindo da estrita reprodução agrícola para esboçar formas de produção e de comércio que Marx nomeou “pré-capitalistas". Por fim, inventa-se a representação de outra cidade, aquela de um Deus resolutamente fora do mundo e diante do qual nenhuma hierarquia nem dominação que estruturavam a sociedade se sustenta.

A tarefa de fazer o mundo – no sentido do espaço de circulação do sentido –, à qual a cidade tinha de responder, divide-se em duas: de um lado, a transfiguração do mundo em reino de Deus, de outro, a configuração do mundo dos homens. “Política” se torna assim o nome de um espaço por inventar: será nomeada "república" (em todos os valores sucessivos da palavra desde, ao menos, Bodin), espaço de criação do sentido (do mundo) cuja consistência e estabilidade (Estado) são assegurados pela soberania (a qualidade de origem e de fundamento do “direito público"). Uma vez que soberania cessa de ser identificada com uma figura (real, por exemplo) e se torna a do “povo”, ela toma como tarefa a configuração do espaço do dito povo. Isso se chama democracia.

Neste ponto, a política sofre uma profunda deiscência: por um lado, ela permanece identificada à República e ao Estado ao mesmo tempo que o campo de seu exercício e de sua legitimidade se determina como “nação”, identidade suposta e/ou moldada, por outro lado, mantendo os traços de uma instância figural, autoritária e separada, ela é votada à anular sua própria separação e a desaparecer enquanto esfera distinta a fim de renascer imergida em todas as esferas da existência comum, a começar pelo exercício da decisão (conselho, democracia direta).

A separação d'"a política" não foi abolida nem verdadeiramente mantida. O que de fato se produziu foi uma impregnação de todas as esferas da existência comum (isto é, tendencialmente, da mera existência, o comum de existir, humano e não-humano, aquilo de que a palavra “comunismo” tinha que se encarregar), tanto de esquemas infrapolíticos como suprapolíticos. Representações míticas e afetivas de destinos coletivos (cobrindo ao mesmo tempo enormes máquinas técnico-econômicas) ou representação da manutenção generalizada de um conforto na equivalência geral do valor de mercado. De um modo ou de outro, um mundo de completude ou de saturação indefinida.

É neste ponto que não resta nada da política e que, por isso, resta tudo: a questão da configuração de um espaço de circulação de sentido (também podemos dizer: de sentido, portanto, de circulação, sem completude) é inteiramente colocado, aberto, escancarado.

Nessa abertura ao menos um sinal pisca: todas as formas de completude ou de saturação – ideológicas e/ou técnico-econômicas – engendram desigualdades – desumanidades, insensibilidades, insanidades – não apenas tão pesadas como aquelas que nutriam as antigas hierarquias e sacralidades, mas, além disso, claramente desprovidas de toda aparência de justificação natural ou sobrenatural.

É por isso que a política subsiste ao menos como revolta – mesmo que seja, quando necessário, como revolta contra a política. “Revolta” não quer dizer "revolução” na medida em que esta última pôde carregar a projeção tanto de um retorno da base da política – com conservação de sua estrutura – quanto de uma abolição integral da separação de sua instância. A revolta não promete tantos ou tão grandes riscos e é por isso que ela pode desconfiar até mesmo da política revolucionária. Mas ela protesta a respeito do fato de que a existência é insustentável se ela não pode abrir para si espaços de sentido. De que isso não é possível enquanto reina – no lugar de uma circulação – a circularidade implacável de tudo-o-que-equivale-ao-mesmo. De que este “reino” é desprovido de toda espécie de glória e de graça, enquanto o outro, o do céu, flutua esvaído e deformado.

Subsistindo como revolta, ela talvez por nada subsista, mas talvez seja necessário não pensar em termos de subsistência, de resto ou de sobrevivência. É sobremaneira necessário nada esperar d'"a política", como se ela fosse o reservatório misterioso de não se sabe qual fonte escondida de sentido.

A revolta denuncia ainda “o espírito de um mundo sem espírito”, mesmo se ela não entende mais essa palavra da mesma maneira. Sem espírito: não sem "espiritualidade”, mas sem a vivacidade dos signos e dos gestos por meio dos quais somente se existe.

A revolta, no entanto, não explica o que seria a vivacidade de uma existência aberta a suas possibilidades. A revolta não discursa, ela estronda. O que quer dizer "estrondar”? É quase uma onomatopeia. É rosnar, berrar, rugir. É gritar, é murmurar, resmungar, gemer, indignar-se, protestar, zangar-se em muitos. Rosna-se sobretudo sozinho, mas estronda-se em comum. O comum estronda, é uma torrente subterrânea que passa por baixo fazendo tudo tremer. 

 

 

Jean-Luc Nancy, Grondement commun, in.: Lignes, n. 41, 2013/2, pp. 111-114. Disponível em: https://www.cairn.info/revue-lignes-2013-2-page-111.htm

 

Tradução: Vinícius Nicastro Honesko

Teo-po - Jean-Luc Nancy

Existem absurdos ou erros que não cessam de deslocar e prejudicam o pensamento. O epíteto "teológico-político" faz parte deles (assim como o substantivo homônimo). Essa palavra pretende designar, no mínimo, a aliança e, no máximo, a consubstancialidade dos dois registros que assinala, o teológico e o político.

Se o que se objetiva é uma aliança, trata-se daquela que, não há muito, era mais livremente chamada (e que cantava Jean Ferrat) de "o sabre e o aspersório". Caso se queira falar de uma consubstancialidade, o que se implica é uma natureza fundamentalmente teológica da política, ou, o que daria no mesmo, o inverso. De um ou de outro modo, dizemos que a política está autorizada por uma vontade divina mais ou menos dissimulada, ou que a religião tem como único objetivo dominar a coletividade.

As alianças são flagrantes, não é preciso se delongar sobre isso. Não é uma razão para se enganar, isto é, para esquecer que toda nossa tradição, teológica e política, repousa sobre a separação das duas esferas. Essa separação está, de início, no judaísmo desde o fim do reino de Israel (e a respeito disso, o atual Estado de Israel vive numa contradição interna). Ela é fundamental no cristianismo (os dois reinos) e há muito tempo é uma questão ativa para o Islã[1] (para o qual o chamado ao califado hoje é apenas uma palavra de ordem integralista).

Com frequência, o "direito divino” da monarquia francesa é compreendido erroneamente como quase-teocrático, quando, na realidade, era um expediente para se desvincular da feudalidade e que, ademais, sua elaboração, tanto teológica quanto jurídica, foi muito complexa e sutil.

A própria monarquia inglesa não pode ser chamada de "teológico-política” pois ela é politicamente constitucional e religiosamente muito mais moral do que teológica. A religião civil dos Estados Unidos torna consubstancial à nação o "in God we trust” inscrito em sua moeda: essa teologia é assim uma plutologia.

Na verdade, a política se funda numa autonomia integral (soberana) da instituição de um povo que se declara tal, enquanto a teologia se funda sobre a autonomia de uma interrogação a respeito do objeto nomeado “deus” em relação ao qual não se pressupõe nada mais do que seu nome. Uma não tem nada a ver com a outra.

***

Não podemos negligenciar essas relações elementares. Por um lado, Deus não tem nada a fazer na política. Por outro, e isso não é menos importante, a política não pode ignorar que ela está a cargo de tudo aquilo de que deus não se ocupa: ora, ele só se ocupa de seu próprio sentido (que ele é ou não é, e como é etc. – é isso a teologia). O sentido do mundo, ao contrário, não tem nenhum "sentido próprio"; ele se configura e se reconfigura sem cessar, sob forma de direitos, obras, ritmos, relações. A política não tem – sobretudo – que dar esse sentido (a não ser que ela tenha se transformado em teocracia, que não é política). Mas ela tem como tarefa abrir os acessos e permitir o exercício desse sentido: permitir que todos e cada um se deem seus sentidos.

Jean-Luc Nancy

p.s.: que não nos enganemos, se é preciso frisar, sobre o “Tratado teológico-político” de Spinoza, o qual trata apenas da separação dos dois; e também da "teologia política" de Carl Schmitt, que designa (erroneamente) o traçado secularizado de uma concepção (fundamentalmente política) do governo do mundo por deus por meio de sua Igreja.

[1] Lembremos de L'État inachevé – La question du droit dans les pays arabes, de Ali Mezghani, Gallimard, 2011. 

 

Tradução: Vinícius Nicastro Honesko

O fim das gerações (ou quarto e sala em Cabul)

                                                                                                                                   

 A Renério Ribeiro de Almeida, in memorian 

A Thais, Tahyana e Bruno 

Experiência era o nome dado a tudo aquilo que uma geração poderia transmitir à outra. Seu conceito abrigava, de forma reconfortante, a ideia de uma passagem do tempo que envolvia formação e mudança, transmissibilidade de histórias e aprendizados, a própria diferença intergeracional garantida pela ritualização da morte - o luto como travessia, aprendizado da dor e liberação do fardo do passado – e incorporação desta em adultos (agora cientes de sua mortalidade) que receberão um legado para que possam edificar outras biografias e novas histórias.  

No fogo da resistência armada contra os nazistas, Capitaine Alexandre (codinome do combatente René Char) escreveu seu famoso aforismo em que afirma que “nossa herança nos foi deixada sem nenhum testamento”, publicado apenas em 1946 em Feuillets d'Hypnos, frase usada como mote por Hannah Arendt, uma década depois, para o conhecido postulado de uma quebra entre o passado e o futuro, que para a teórica significava o próprio fim da tradição: 

(...) o testamento, dizendo ao herdeiro o que será seu de direito, lega posses do passado para o futuro. Sem testamento, ou resolvendo a metáfora, sem tradição – que selecione e nomeie, que transmita e preserve, que indique onde se encontram os tesouros e qual o seu valor, parece não haver nenhuma continuidade consciente no tempo, e humanamente falando, nem passado nem futuro (...). (EPF, p. 31)    

Para Arendt a tradição não é o passado, mas as coordenadas de referência da memória. Traditio, para o direito romano, era a entrega de uma coisa (res) a outrem, que consumava os direitos de propriedade da coisa para o recebedor. Na análise arendtiana, mais importante do que a própria coisa transmitida está o liame que vincula o passado ao presente. 

Um amigo de Arendt, refugiado que morreu em um posto da fronteira franquista, tentando sair de forma clandestina da França ocupada e da caça nazista, não lamentava o fim da tradição e a impossibilidade da experiência, vendo nesta pobreza uma possibilidade, “de começar de novo, de contentar-se com pouco, a construir com pouco”, sem um olhar profundo ou interior. Liberar-se do fardo da experiência é desnorteante – a vertigem da falta de chão embaixo de pés descalços – e liberador, mas é uma possiblidade que carrega sempre consigo o risco das superficialidades e das opacidades, sobretudo quando acompanhadas da nostalgia da velha tradição perdida (o ready-made de Duchamp e o urinol tornado objeto-fetiche de uma ideia de obra que não mais se sustenta ou que funciona apenas como uma mercadoria).  

A geração de Char, Arendt e seu amigo aqui oculto pôde olhar com espanto a quebra que se colocava entre ela e as gerações anteriores, presas ao ainda próximo séc. XIX. Talvez mais do que a tradição ou a experiência, hoje nos deparamos com o fim das próprias gerações. Mais de dois anos de pandemia, submersos em uma catástrofe climática para a qual não há soluções técnicas ou científicas, impossibilitados do luto da vida que tivemos de abandonar e até de nossos mortos, somos os últimos humanoides da terra, mesmo que nossa presença terráquea persista de forma indefinida. 

Os nonagenários ainda vivos e as crianças que acabam de nascer fazem parte da mesma geração de últimos, o que nos diferencia é que muitos buscam seus lugares em escapes inexistentes  - milhares de pessoas tentando entrar nos aeroportos de milionários escapistas que buscam evadir-se para lugares impossíveis, algumas agarrando-se desesperadas às asas das necroespaçonaves Virgin ou Amazon e sendo queimadas vivas pelas turbinas, outras gastando seus últimos dias na terra para trabalhar duro e comprar uma passagem impossível que nunca será vendida – ou estão em seu quarto e sala em Cabul, contemplando a cidade tomada, quando os elevadores já pararam de funcionar e o lixo de semanas se acumula nas escadas. 

Resta estar em vigília, sem temor nem esperança, sem herança nem testamento. Organizar uma evasão terrena, irremediavelmente terrena, cuidar de quem ainda persiste na vida, respirar fundo no resto de atmosfera, alvoradas e auroras que ainda temos. E não perder o deslumbramento de olhar as estrelas, mesmo que muitas delas já não existam, mesmo que não faça sentido algum, não contenha experiência alguma. 

imagem: noite de Kabul.