Ernesto de Martino
Quando o professor Prini anunciou o tema desta minha intervenção difundiu-se na sala uma reação que nos velhos relatórios parlamentares era indicada com a palavra sensacional. Dentre outras coisas, para muitos deve ter parecido que num congresso sobre as perspectivas do mundo de amanhã seria ao menos impertinente (no duplo sentido: não pertinente e descaradamente provocador) pedir a palavra para lembrar aos participantes de que amanhã o mundo, enquanto mundo cultural humano, pode acabar e que uma resposta qualquer ao como o mundo poderá e deverá ser amanhã comporta uma resposta preliminar: se amanhã haverá um mundo e se hoje não há o risco de que pelo menos certas forças conspiram para seu fim. Outros dentre os participantes poderiam mesmo pensar que a simples proposição de um problema do gênero é algo ligeiramente arguto, no sentido napolitano do termo, e que chamar a atenção para tal possibilidade extrema tem como único efeito deprimir os ânimos com sinistras evocações e induzir aos comportamentos defensivos, entre o sério e o irreverente, que constituem as esconjurações utilizadas nessas circunstâncias. No entanto, devo convidar os presentes à superação dessas reações imediatas, assegurando-lhes ao mesmo tempo que minha intervenção não tem nenhuma intenção de deprimir os ânimos, mas simplesmente de trazer uma contribuição, ainda que modesta, à justa proposição de um problema que, justamente, se ignorado ou ligeiramente deixado de lado pode comportar soluções catastróficas negativas para toda a humanidade.
No fundo, como problema preliminar em relação ao do mundo de amanhã está a relação homem-mundo, na forma como essa se configura na moderna consciência cultural. Creio que essa relação se articula em dois momentos distintos e ligados, acerca dos quais o mundo contemporâneo mostra ter uma sensibilidade particularmente aguda. Por um lado, o mundo, isto é, a sociedade dos homens atravessada pelos valores humanos e operável segundo tais valores, não deve acabar, mesmo se – e, aliás, justamente porque – os indivíduos singulares fruem de uma existência finita; por outro lado, o mundo pode acabar, e não tanto no sentido natural de uma catástrofe cósmica que pode destruir ou tornar inabitável o planeta Terra, mas no sentido de que a civilização humana pode auto-aniquilar-se, perder o sentido dos valores intersubjetivos da vida humana, e empregar as mesmas potências de domínio técnico da natureza segundo uma modalidade que, por excelência, é privada de sentido, isto é, para aniquilar a própria possibilidade da cultura. Se tivesse que especificar nossa época em seu caráter fundamental, diria que ela vive, talvez como jamais aconteceu na história, na dramática consciência desse deve e daquele pode: na alternativa entre o mundo que deve continuar mas que pode acabar, entre a vida que deve ter um sentido mas que pode também perdê-lo para sempre, e de que o homem, apenas o homem, carrega toda a responsabilidade desse deve e desse pode, não sendo garantido por nenhum plano da história universal operante, independentemente das decisões reais do homem em sociedade.
Sem dúvida, na consciência cultural de nossa época a relação entre o que poderíamos chamar de ethos da transcendência da vida nos valores intersubjetivos e aquilo que, pelo contrário, representa a ruína desse ethos com a correlativa perda de sentido e de operacionalidade do mundo, apresenta uma grande variedade de concretas manifestações que uma pesquisa sistemática deveria colocar em evidência e submeter ao juízo. A manifestação extrema, na qual o risco se revela da forma mais radical, adquire aspectos nitidamente psicopatológicos, como por exemplo na Weltuntergangserlebnis esquizofrênica; mas mesmo sem chegar a esses casos limites, nuances mórbidas do gênero mostram-se copiosas na ruína das linguagens artísticas, assim como em certas correntes existencialistas e em certas modalidades do costume. Quando Heidegger em Sein und Zeit teoriza o Geworfenheit[1] do ser-aí; quando Sartre em La nausée ilustra o mundo indigesto aprofundando-se no nada; quando David Herbert Lawrence lamenta que perdemos o sol, os planetas e o Senhor com as sete estrelas da Ursa recebendo, por outro lado, o “pobre, achatado e mesquinho mundo da ciência e da técnica”; quando Moravia em La noia descreve “a doença dos objetos”, vemos nessas expressões culturais, ainda que tão diversas, uma Stimmung comum, a assinalação de um mesmo risco radical, isto é, a possibilidade de um mundo que se arruína quando se arruína o ethos cultural que o condiciona e o sustenta. Por outro lado, expressões culturais tão heterogêneas como o instinto de morte de Freud e o ocaso do ocidente de Spengler parecem acenar na mesma direção.
Não é improvável que uma tão aguda consciência cultural do fim do mundo na época moderna tenha se alimentado também da possibilidade da guerra nuclear ou dos terrificantes episódios de genocídio dos campos nazistas. Mas já o fato de que tivemos necessidade dos 200.000 de Hiroshima ou dos 6.000.000 de judeus mortos nos campos de extermínio nos indica quão profundas são as raízes de nossa crise. De fato, deveria ser o suficiente imaginar apenas um rosto humano que carrega os signos da violência e da ofensa sofrida por outro humano para colocar em movimento, em quem observa aquele rosto, a dramática tensão do mundo que pode mas não deve acabar. Que os rostos perdidos por culpa humana sejam 200.000 ou 6.000.000 não acrescenta nada ao escândalo daquele único rosto, e não é preciso mais do que aquele único rosto para questionar o mundo e para mobilizar o ethos cultural humano que sempre é chamado a tornar mais habitável e mais familiar o planeta Terra para cada um e para todos. Mas, à parte Hiroshima e os campos de concentração, existem outros aspectos de nosso mundo moderno que tornaram particularmente aguda nossa sensibilidade em relação ao risco do fim. As rapidíssimas transformações nos gêneros de vida introduzidas pela difusão do progresso técnico, as correntes migratórias do campo à cidade, de regiões subdesenvolvidas a regiões industriais, o salto repentino de economias mais ou menos atrasadas ou mesmo de sociedades tribais a economias e sociedades agora inseridas no mundo ocidental levaram à crise um grande número de pátrias culturais tradicionais sem que, no entanto, a integração na nova pátria cultural tivesse tido tempo de amadurecer. Os rápidos processos de transição, as lacerações e os vazios que tais processos comportam, a perda de modelos culturais numa situação em que não podem mais ser utilizados aqueles familiares induzem a crises graves e repropõem, da maneira mais dramática, os problemas elementares da relação com o mundo. Apenas nesse quadro conseguimos compreender, por exemplo, as reflexões de um operário francês como Navel, que em seus Parcours expõe, de modo autobiográfico, a passagem de sua origem camponesa à condição operária exprimindo, ademais, de maneira recorrente, a reconquista do mundo e do próprio corpo que a vida de uma fábrica moderna colocava em causa de forma radical. De noite, o operário Navel volta a seu quarto e prepara para si a janta, e eis que se surpreende no ato de abrir a porta do armário e pegar o saleiro para temperar a comida.
A mão, sensível às percepções decorrentes da madeira do armário, do ferro do puxador, do vidro do saleiro e da pitada de sal, me maravilha: eu me espantava por encontrar tamanho tesouro de conhecimentos na simples pele dos dedos. Procurava viver completamente acordado, sempre consciente do momento, da coisa, do gesto. O adulto vive dormindo em suas rotinas. É sempre bom aprender sobre a vida, e, de repente, eu estava apreendendo sobre a árvore verde pelo contato direto. Não há senão a vida, sobre a qual nos perguntamos se vale a pena ser vivida. Enquanto a mão segurava sua pitada de sal em cristais diminutos, sabia que ela era similar àquela de todas as mulheres da terra quando fazem o gesto de abrir o saleiro para salgar a comida, o gesto que eu via minha mãe fazer; e eu dialogava com ela na fugacidade do sonho: “Eu salgo minha comida, minha mão é a tua, e tu não estás morta”. Mas além de minha mãe, eu estava em relação com todos os mortos, com todas as presenças que tinham me dado uma mão como esta, similar às outras. O homem vive com suas mãos. A minha tinha pertencido a uma geração de servos. Com frequência eu tinha preenchido sua solidão no fornilho quente de um cachimbo, depois de um dia trabalhando com o machado nas florestas cobertas de neve. A vida é o que se toca, e as mesmas sensações induzem aos mesmos sonhos. Lenhadores, vinicultores, camponeses ao me darem suas mãos tinham me dado também aquilo que havia passado por suas cabeças, pouco importa se tivessem sido ruivas ou loiras.
Certa vez, percorrendo uma estrada da Calábria, acabei perguntando a um velho pastor algumas indicações sobre uma encruzilhada que estava procurando e, dado que suas informações eram pouco claras, propus que ele me acompanhasse no carro até a encruzilhada em questão, para depois trazê-lo de volta ao lugar onde havíamos nos encontrado. O velho pastor aceitou com extrema desconfiança meu convite e, durante o percurso, olhava com crescente agitação pela janela, como que procurando alguma coisa muito importante. De repente gritou: “Onde está o campanário de Marcellinara? Não o vejo mais!”. Efetivamente, o campanário daquela vila havia desaparecido no horizonte e, com isso, o mundo familiar e o espaço doméstico desse arcaico pastor havia sido profundamente alterado, ele que, com esse desaparecimento, experimentava angustiosamente o desabamento de sua pequeníssima pátria cultura, com sua habitual paisagem que servia de cenário cotidiano a seus deslocamentos com o rebanho. Assim, não foi possível ir adiante na companhia de nosso pastor, e foi necessário levá-lo de volta ao ponto de partida, onde saudou com alegria o reaparecimento do campanário sumido. Esse é um exemplo extremo, e quase caricatural, da ligação com uma pátria cultural como condição de operacionalidade do mundo; mas essa ligação é bem conhecida do estudioso das civilizações e é particularmente evidente nas civilizações arcaicas.
O que pode acontecer quando numa situação colonial determinada corrente migratória muda repentinamente de habitat e passa de condições tribais de vida a uma civilização de tipo industrial já foi várias vezes apontado. Aqui, lembrarei do caso do qual se ocupou o etnólogo Jean Rouch em Accra, na Costa do Ouro, quando ainda havia o regime colonial britânico; um caso particularmente interessante, documentado, dentre outros, também por um documentário do próprio Rouch, que foi projetado alguns anos atrás no festival internacional do filme etnológico de Florença. Trata-se de uma corrente migratória dos negros Bambara do médio Níger – onde viviam da pesca e da agricultura – para as muito mais civilizadas regiões da costa. Os Bambara eram atraídos pelos fabulosos ganhos esperados na nascente sociedade industrial da costa onde, de fato, encontraram condições materiais de vida certamente muito melhores do que aquelas de sua pátria tribal. Exceto que na nova localidade se verificou um duplo fato: por um lado, todo o dispositivo cultural do qual dispunham os emigrantes na pátria para enfrentar os momentos críticos de suas vidas como agricultores e pescadores, isto é, seu panteão, seus ritos, suas cerimônias, não eram mais utilizáveis na nova localidade, ligados como eram a um habitat então abandonado, a momentos críticos que tinham perdido seu sentido e a relações tribais agora em dissolução; por outro lado, os Bambara eram acometidos por uma grave série de episódios traumatizantes em suas vidas de emigrados. O governador inglês, o exército, a polícia, a burocracia, os carros, os trens etc. constituíam um conjunto de elementos que eles não conseguiam inserir em nenhum horizonte cultural e que representavam o resultado terminal de um processo histórico ao qual eles permaneciam substancialmente estranhos. Nessa situação, muito rapidamente foram verificadas na comunidade Bambara de Accra uma série de desordens psíquicas muito graves, caracterizadas pela insurgência de impulsos inconscientes que não podiam ser nem controlados nem sublimados em determinados horizontes culturais. A comunidade em Accra foi assim afetada por uma verdadeira epidemia de desordens psíquicas, que alarmou as autoridades, ainda mais porque médicos e psiquiatras não conseguiam intervir de maneira eficaz na situação, que escapava aos quadros nosológicos da medicina e da psiquiatria europeias. Por sua vez, quem conseguiu resolver a situação foi um bambara, homem de grande experiência e que tinha maiores capacidades do que os outros emigrantes. Este tomou alguns elementos do velho dispositivo cultural – por exemplo, o altar cônico no centro de um descampado – modificando-os em função da nova situação. Dividiu assim o altar tradicional em várias seções, a mais alta delas hospedava o governador como nova divindade do panteão industrial e colonial, e depois, um de cada vez, o médico, o chefe da polícia, a mulher do médico etc.. Na base do altar cônico, que representava em certo sentido uma imagem mítica da situação colonial, estava o lugar das ofertas sacrificiais. Mas o que tornava particularmente interessante essa readaptação da religião tribal à nova situação eram os ritos e as cerimônias. Os bambaras, mantendo os velhos ritos de possessão característicos de sua tradição mágico-religiosa, deixavam-se então possuir pelas divindades do novo panteão. Assim, ao longo das cerimônias celebradas junto ao altar, eles eram possuídos pelo espírito do governador inglês, ou pelo chefe da polícia, ou pelo maquinista das ferrovias e usavam como fórmulas litúrgicas as fórmulas burocráticas que constituíam outro elemento traumatizante de sua nova vida na cidade. Desse modo, os traumas e os conflitos acumulados cotidianamente, e que antes explodiam em verdadeiras desordens psíquicas, agora eram levados a fluir à ordem ritual da possessão e recebiam um horizonte nas figurações míticas definidas. Assim, o novo dispositivo cultural pôde absorver uma função de reequilíbrio e reintegração, e as desordens psíquicas encontraram sua mais apropriada modalidade de controle.
Esse episódio singular estimula algumas observações. Sem dúvida, a ciência e a técnica do ocidente, nascidas de um ethos cultural particular que é fruto de uma longa história, constituem valores não apenas universais, mas universalizáveis. Todavia, são valores universalizáveis na medida em que entram com um ritmo crescente no processo de socialização e na medida em que a ciência e a técnica desenvolvem inteiramente o ethos adequado ao tipo de humanismo integral e de integral democracia que, certamente, ciência e técnica encerram, ao menos potencialmente. A tal propósito, não deve ser esquecido que um longo caminho ainda resta a ser percorrido, e que como há uma magia negra há também um modo de compreender a ciência como tecnicismo moralmente indiferente e, portanto, compatível, por exemplo, com o segredo atômico e com a guerra nuclear. O problema central do mundo de hoje se mostra, assim, na fundação de um novo ethos cultural não mais adequado ao campanário de Marcellinara, mas a todo o planeta Terra, que agora os astronautas contemplam das solidões cósmicas e que está, de fato, se tornando, ainda que por meio de contradições e resistências, nossa pátria cultural fundamentalmente unitária, com toda a riqueza de suas memórias e de suas perspectivas. Na medida em que esse novo ethos se tornará realmente operante e unificador, recolhendo numa consciente ecumenicidade de valores comuns a originária dispersão e divisão das gentes e das culturas, o mundo que não deve acabar sairá vitorioso da recorrente tentação do mundo que pode acabar, e o fim de um mundo não significará o fim do mundo, mas, simplesmente, o mundo de amanhã.
Originalmente publicado em Il mondo di domani, organizado por Pietro Prini, Roma, Edizioni Abete, 1964. Encontro sobre o tema O mundo de amanhã, organizado pelo instituto de filosofia da Universidade de Perúgia. Republicado em Ernesto de Martino, Oltre Eboli. Ter saggi. Org. por Stefano de Matteis, Roma, Edizioni e/o, 2021, pp. 83-93.
Dentre as outras intervenções, estão: Robert Junk (em defesa da fantasia social); Gabriel Marcel (o sagrado na idade da técnica); Guido Calogero (o futuro e o eterno); Paul Ricoeur (perguntas à filosofia de amanhã); Octave Mannoni (perspectivas psicanalíticas); Umberto Eco (pesquisa interdisciplinar); Giulio Carlo Argan (o futuro das artes); Carlo Bo (literatura de amanhã); Arnold Gehlen (cristalização cultural).
Trad.: Vinícius Nicastro Honesko.
Imagem: Campanário de Marcellinara
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