Dom e dever

Entrevista com Roberto Esposito

O senhor elaborou o conceito de “impolítico” compreendido não como anti-política, mas como tentativa de uma política mais radical...

O tema do impolítico nasce da sensação de que as categorias do léxico político contemporâneo estejam, de algum modo, exauridas e não iluminam realmente aquele âmbito do agir humano que chamamos “política”. As causas de tais exaurimentos são múltiplas e têm diversas origens, mas encontram um ponto de enraizamento irruptivo na crise dos anos 20 e 30 deste século [séc. XX], que não por acaso é o período em que, no âmbito da filosofia, Heidegger opera a desconstrução da metafísica e Wittgenstein realiza uma tentativa similar no âmbito da linguagem científica. Naqueles anos, na obra de escritores como Hermann Broch ou Maurice Blanchot, de filósofos como Simone Weil, Georges Bataille e Hannah Arendt, de teólogos como Karl Barth, emerge uma linha de pensamento que, ainda que na extrema diversidade existente entre eles, procura tomar os conceitos e a realidade da política “pelas costas”, isto é, observá-los também desde o lado que normalmente o pensamento político clássico deixa à sombra ou, de modo decisivo, esconde. Essa tentativa é justamente o que defini “impolítico”, escolhendo tal termo também para marcar a diferença do que emerge desses autores em relação a outras noções, em aparência afins, como, p.ex., a anti-política. A relação impolítica, como aliás demonstram as biografias de quase todos os autores que pesquisei, não é, com efeito, contrária à política, não é portanto anti-política, mas é uma forma de radicalização do engajamento político no pensamento. O impolítico, em substância, é a relação intelectual que por um lado observa a realidade política – isto é, os conflitos de interesse, o poder – de modo muito realista, enquanto, por outro lado, não considera essa realidade mesma um valor em si, não lhe fazendo nenhuma apologia e, assim, ausentando toda teologia e filosofia da política. O impolítico, em suma, é uma maneira desconstrutiva de observar a política que traz à luz como, geralmente, a tradição filosófico-política sempre insistiu no problema da ordem – isto é, em como ordenar a sociedade –, em qual seja o melhor regime e, assim, sempre acabou por evitar a questão de fundo da própria política, qual seja, o conflito. No pensamento filosófico-político moderno, por exemplo, já em Hobbes, que é seu iniciador, a irredutibilidade do conflito é substancialmente recalcada. Hobbes diz, com efeito, que para que haja ordem todo tipo de conflito deve desaparecer, portanto, é preciso um soberano que exercite o poder sem deixar espaço não apenas a alguma forma de conflitualidade, mas, de fato, a qualquer forma de agregação. A ordem, desse modo, foi pensada como radicalmente contraposta ao conflito que, assim, foi visto como eliminável. Ao contrário dessa concepção, o impolítico procura fazer reemergir a realidade, a irredutibilidade, do conflito pois, como já dizia Platão, “em cada homem, em cada alma, há uma luta entre diversas partes, cavalos que levam a biga em direções opostas”. O conflito, como sabiam também santo Agostinho ou Maquiavel, é uma realidade originária, um costume irrenunciável da realidade e da civitas, pois está dentro de cada um de nós.

Mas a ideia do contrato, como é compreendida pelo liberalismo, não leva em conta essa originalidade e irredutibilidade do conflito?

A ideia do contrato, formulada por Hobbes, por Rousseau e por outros pensadores, e que é em grande parte transferida ao liberalismo, parte do pressuposto de que originariamente, ao menos do ponto de vista lógico, os homens entre si estejam numa posição de absoluta igualdade e podem, desse modo, firmar um contrato que, como tal, portanto, implica uma substancial paridade entre os contraentes. Autores como o já citado Maquiavel, Vico e o próprio Hegel, objetam contra tal concepção dizendo que, assim como na realidade essa igualdade originária jamais existiu, é preciso estar ciente de que as relações de força precedem e determinam a forma da contratação, fato que, dentre outras coisas, significa que o direito tem a ver com a força. Tendo em conta tudo isso, é preciso então reconhecer que por certo o liberalismo propõe-se como uma teoria que elimina, ou ao menos neutraliza, as relações de força por meio da lei, mas isso não suprime o fato de que, na realidade, mesmo o liberalismo de algum modo legitima as relações de força preexistentes. Essa legitimação é devida também ao fato de que o liberalismo coloque como seu fundamento um modelo individualista do ser humano, e o modelo individualista é, ao menos no início, um modelo não solidário. Não por acaso Hobbes sustenta que antes do contrato as relações entre os indivíduos sejam aquelas do homo homini lupus, isto é, relações agressivas. Também na origem da tradição liberal, portanto, há essa consciência de que os indivíduos estão em perpétua competição, e, com efeito, o liberalismo ao mesmo tempo certamente regula e legitima as  forças existentes. No liberalismo esses dois aspectos são, para mim, inseparáveis, mesmo se tendo a acentuar o segundo, sobretudo em relação àqueles que apresentam o liberalismo como um Éden, como a solução definitiva.

Se o conflito não é de nenhum modo reduzível, e se as relações sociais são portanto marcadas pela força, então também a democracia só pode ser uma técnica de gestão de tal conflito e não um sistema centrado sobre valores partilhados...

Também com respeito à democracia, como ao contrato social, existem duas grandes opções teóricas. Uma é aquela que, a partir de Rousseau, chegando, por certos caminhos, também a Marx, considera a democracia positivamente, entendendo-a como o sistema social baseado sobre o valor da igualdade. Por consequência, tal sistema seria mais do que um simples sistema de regras, pois conteria em si uma opção, um valor, sempre por ser atingido e que, enquanto tal, orienta-o. A outra linha de pensamento, em particular Weber, mas também Kelsen, Schumpeter e tantos outros, sustenta, ao invés, que a democracia não pode ser centrada sobre um valor porque não é possível definir, justo por reconhecer a igualdade entre os membros da sociedade, qual seja o valor supremo enquanto faltar qualquer instância superior. Para tais pensadores, portanto, a democracia só pode ser uma técnica, isto é, um conjunto de regras e de procedimentos que regulam o confronto político, em cujo interior os valores sustentados pelos diversos grupos sociais remetem-se entre si. Creio que o que deve ser evidenciado, em relação a essas duas diferentes opções, é que entender a democracia como valor – ou ainda, como o maior valor a ser cumprido –, mesmo que ela seja o contrário do totalitarismo, pode causar o risco de um deslocamento para uma forma totalitária. Isso acontece porque compreender a democracia como a encarnação de um valor implica, de algum modo, que deva haver alguém que assim encarne aquele valor e o faça ser respeitado também por aqueles que não se sentem representados por tal valor.

Dito isso, entretanto, não se pode esquecer que também a democracia compreendida como técnica, como conjunto de regras ou de procedimentos, tem fortíssimos limites. Não se pode esquecer, com efeito, que mesmo a técnica não é neutra, antes de mais nada porque existe quem tem os instrumentos práticos e conceituais para gerenciá-la e quem, por outro lado, de tais instrumentos está privado. Exatamente por considerar os riscos e os limites dessas diversas concepções da democracia que nasce a minha tese, que, por um lado, interpreta a democracia de modo essencial como um conjunto de regras, mas, por outro, sustenta que justo por isso ela sempre deve ter como pano de fundo um chamado a um “outro de si”, isto é, o chamado impolítico à comunidade. O que procuro indicar, em suma, é um modo de manter a própria democracia em um difícil equilíbrio e impedir tanto que ela seja vista como um valor insuperável quanto que o simples fato de ser uma técnica, que por vezes gerencia os valores sociais, possa ser visto como uma solução em si.

Mas falar de “comunidade” não é de per se contraditório em relação à ideia de política, de polis?

Ao contrário, é preciso estar atento em relação aos termos. A polis, a esfera política, é o âmbito, o espaço público, que se constitui colocando em relação entre si os sujeitos, os indivíduos enquanto tal, sem se perguntar de onde tais indivíduos vêm, onde se origina a sua “consistência” que a polis deveria colocar em relação. A comunidade, ao menos no modo como procurei delineá-la no meu último livro, é, ao contrário, aquilo que coloca em crise a forma do sujeito, mas que a este também é subjacente, pois há comunidade onde algo da subjetividade, compreendida como uma forma plena e realizada, rompe-se, e é apenas nessa ruptura que realmente se situa a comunicação. A comunicação não pode ser, e não é, aquela da esfera pública, pois na esfera pública a comunicação vem como contratação – no melhor dos casos, como diálogo, isto é, como reconhecimento recíproco –, enquanto o pensamento radical da comunidade implica algo a mais, algo que precede a própria constituição da subjetividade. Em suma, comunidade é o munus, isto é, o “dom” que é também “dever”, que se mostra quando os sujeitos sentem que não são realmente “proprietários” de si mesmos, que não são “feitos por si”, mas que são “criaturas”; que aquilo que os faz ser “sujeitos” não depende deles e que, portanto, a identidade não é uma propriedade. A comunidade, desse modo, sempre tem a ver com o impróprio, com o anônimo, e justo porque é dom e dever anônimo, por um lado, jamais existe, jamais é plenamente realizada, enquanto, por outro lado, sempre existe, pois originariamente somos em comum, somos lançados em um mundo que nos precede.

Por tudo isso, a comunidade não é realizável como forma política – quando isso aconteceu, quando uma forma política diz de si mesma “Eu sou a comunidade, eu a realizo plenamente”, como sabemos, chegou-se ao totalitarismo, mas sempre por isso, todavia, a comunidade é também o horizonte que a política deveria afrontar de modo contínuo.

De fato, se devêssemos procurar um lugar onde a comunidade pode emergir, é mais fácil que tal lugar seja aquele em que haja situações de extremo mal estar, por exemplo, um campo de refugiados, mais do que em um parlamento.

O confronto parlamentar, com efeito, é possível apenas enquanto se baseia na identificação dos sujeitos individuais com seu papel – parlamentares, deputados, líderes de partido –, de modo que é um confronto no qual a identidade não está em jogo, justo por basear-se naquela identidade, que, pelo contrário, eles falam e contratam. De modo oposto, em um encontro improvisado, em um encontro entre indigentes em um hospital, por exemplo, as identidades não são mais máscaras, não exprimem mais um papel, e é exatamente quando a institucionalidade se fragmenta, rompe-se, que a comunidade, destituindo a instituição, emerge. Tudo isso no plano teórico, pois nas relações normais certa institucionalidade está sempre presente, mas o importante é a consciência de que essa institucionalidade não é o todo.

O seu apelo à comunidade como horizonte da política é, em certo sentido, um modo para manter constantemente aberto o jogo entre o que define os indivíduos e a representação que deles é feita...

Que o nosso “existir” [esserci] seja sempre um “ser com”[essere con], isto é, que nenhum de nós tenha em si a sua origem, parece-me um fato evidente que reivindico e defendo, mas é também verdade que, justo em virtude desse originário “ser com”, esse nosso próprio “existir”[esserci] apenas pode ser sempre representado. Dizíamos antes: não se sai do papel, daquilo que somos para os outros, e essa impossibilidade faz parte da nossa historicidade, esta que, entretanto, não exaure o elemento originário do nosso “existir” [esserci]. Isso, em outras palavras, quer dizer que no ato do nascimento ou no átimo da morte, isto é, nos dois momentos decisivos da nossa existência – mas também no instante da absoluta dor – o ato da representação, do papel, daquilo que alguém representa, quase falta por completo e deixa apenas aquilo que é. Essa é claramente uma condição limite, uma condição que na vida efetiva é quase ausente, porém, é uma condição de algum modo pensável. A comunidade é aquilo que nesse pensamento-limite se mostra, é o munus – do qual advém, justamente, communitas, comunidade –, o dom/comprometimento, que nos determina mas que sempre nos foge, nos ultrapassa. É por isso que a dimensão da comunidade é sempre marcada pela ausência, pelo vazio, pelo risco, e não por uma presença cuja apropriação nos seria possível.

A comunidade, ao menos como o senhor a trata, parece assim uma dimensão dificilmente atingível nas sociedades contemporâneas, estas que são de todo conformadas nos paradigmas da modernidade e centradas sobre a técnica...

Sem dúvidas tenho a tendência a ver comunidade e modernidade em termos prevalentemente opositivos, pois o que a comunidade indica contrasta com o paradigma fundante da modernidade. De fato, enquanto a comunidade apela constantemente ao originário “ser com” e ao seu caráter inapreensível, a modernidade, pelo contrário, afirma-se segundo o paradigma da imunização e da concretização. Com a modernidade, o indivíduo começa a pensar sua existência como autofundada por completo, portanto, como substancialmente bastante a si mesma e que deve salvaguardar como tal e, para tanto, para operar essa salvaguarda, torna-se necessário construir recintos ao seu redor e é preciso imunizá-la do contágio e do contato com os outros. Seria possível até mesmo dizer, pensemos na Aids e também na imigração, que o problema central que emerge no nosso tempo é o da imunologia em sentido médico, jurídico e político.

Dito isso, entretanto, ainda estou convicto de que, hoje, pensar a comunidade não quer necessariamente dizer vê-la desde uma perspectiva nostálgica, como um retorno ao pré-moderno ou a uma fase pré-técnica. Não creio que comunidade, modernidade e técnica – esta que não me parece remeter apenas à modernidade – sejam necessária e radicalmente contrapostas, mas, ao contrário, sou levado a pensar que é preciso imaginar essa ideia de comunidade tanto nos valores da modernidade quanto na própria técnica.

Por certo, como expuseram Heidegger e outros pensadores, a técnica, e em particular a técnica moderna, constituiu-se a partir de uma lógica orientada ao domínio e, desse modo, tem em si elementos potencialmente destrutivos e impositivos. De outro lado, entretanto, é também verdade que a dimensão técnica provavelmente é ligada à nossa própria origem como homens. Um homem fora da dimensão técnica não é pensável.

No fundo, não realiza também um gesto técnico o homem primitivo de Rousseau quando apanha a maçã da árvore, isto é, um gesto lançado em vistas de um fim?

Em substância, estou convencido de que pensar a técnica apenas em sentido negativo, vê-la como má, não nos leva a nenhum lugar. É por isso que fui levado a presumir que possa existir uma técnica não destrutiva da pietas constitutiva da comunidade; isto é, uma técnica não agressiva. A dimensão de poder e de domínio presente na técnica está ligada à prevalência assumida pelo “saber fazer” sobre o simples “fazer”, ou seja, no predomínio que a sistematização e a operatividade do saber têm hoje em relação à capacidade do agir humano. Mas se nós conseguíssemos retirá-la do “saber” e a reconduzisse ao simples “fazer”, não seria de algum modo possível à centelha que a técnica apagou fulgurar novamente? No fundo, é um pouco daquilo que dizia também Heidegger quando afirmava que a salvação mora ao lado do perigo. Tudo isso, contudo, é um discurso aberto; não tenho convicções definitivas sobre o assunto, apenas sugestões.

Talvez o problema esteja no fato de que a técnica, a partir de certo momento, não foi mais vista como o necessário fazer do homem, mas como um operar a serviço de outra coisa como, por exemplo, a economia...

Em relação a isso estou claramente de acordo: a economia é, com efeito, a esfera constituída exclusivamente pelo proprium, pela propriedade, pela apropriação, e é por isso que estou convencido de que uma comunidade jamais possa ser pensada em sentido econômico, portanto, segundo as categorias que a “ciência econômica” formaliza e segundo as lógicas inauguradas pelo pensamento da economia como um espaço separado. São lógicas e categorias tão arraigadas que também o comunismo, nascido pela necessidade de a ela se opor, acabou por assumir como seu centro as mesmas categorias de produção e produtividade que queria combater. A comunidade, ao contrário, é por natureza ineconômica, aneconômica, justo porque é o que se mostra de um “dom” e de uma “obrigação” que, como tais, sempre escapam à reificação, portanto, também à reificação econômica. A única economia pensável no plano da comunidade é, como Bataille justamente sublinhava quando falava da dépense, aquela do desperdício, a economia paradoxal que inclui de modo constitutivo a perda, a não rentabilidade do agir econômico.

E ainda assim a racionalidade de tipo econômico invade sempre mais todo âmbito, mesmo aquele da política...

Não há dúvidas de que a política tenha sido “economizada”, isto é, seja sempre e em toda parte gerida com base em considerações econômicas, isto que, de fato, está radicalmente em contraste com a ideia de comunidade. A comunidade, sendo perda, esvaziamento da subjetividade, é algo que todos, também nós que dela falamos positivamente, temem, pois se colocar em comum, colocar-se em jogo, é um risco. Uma das maneiras de responder a tal temor é a economização. Não por acaso as sociedades contemporâneas, sobretudo as ocidentais, que justo em virtude dos valores da modernidade sentem de modo profundo o risco comunitário – o contínuo emergir de uma exigência comunitária –, tendem a disso se salvaguardar acumulando recursos e/ou apropriando-se dos recursos de outrem, isto é, como dizia antes, com a presumida imunização representada pela acumulação.

Mas onde se situaria, nas sociedades ocidentais, tal exigência comunitária?

Para mim, parece que nas milhões de pessoas que voluntariamente fazem com que essa exigência seja tão facilmente visível. O voluntariado só se explica com essa exigência comunitária, mesmo se não quero dizer que apenas esta exista. Para mim, parece que justo porque o político já foi inteiramente sugado pelo econômico e pelo técnico-especializado é que hoje tenha ficado de todo descoberto o social, este que (de modo óbvio, sem enfraquecimento) se tornou o lugar onde, talvez, de maneira mais fácil, seja possível voltar a praticar uma política que não seja só tática ou puro jogo entre representações sempre mais distante daquilo que deveriam representar. Além de tudo, o terreno social é justo aquele em que hoje acontece o encontro com as culturas não ocidentais, e isso remete, mais uma vez, ao munus que, como dizia antes, acomuna todos os homens. Por certo uma realização efetiva e completa da comunidade não é possível, mas levando em conta aquilo que ela indica, é possível notar como muito do que acontece no terreno social seja particularmente significativo. Paris, por exemplo, é uma cidade que, mesmo com todas as suas contradições e violências, me faz pensar que no seu interior de algum modo a comunidade lampeje. Em Paris, por uma série de motivos históricos, culturais e de outros gêneros, realizou-se uma efetiva fusão entre as várias culturas e civilizações; o amarelo, o negro, o branco estão em todas as dimensões sociais e, pelas ruas, é possível ver com frequência rapazes negros abraçados com moças brancas. Com isso, repito, não quero dizer que em Paris esteja sendo realizada “a comunidade”, mas por certo dela se tem o sentido, sobretudo em alguns ambientes. Para que isso aconteça não basta colocar juntas as diversas culturas, pois também nas cidades americanas as culturas são tantas mas, diferentemente de Paris, estão restringidas dentro de pedaços definidos da cidade, de modo que há o bairro chinês, o japonês e assim por diante, cada um fechado em si mesmo e tendencialmente em conflito com os outros, como se viu bem durante as desordens de Los Angeles. Procurando colocar-se desde o ponto de vista da comunidade, a questão do multiculturalismo é particularmente complexa e deve ser tratada com muita atenção. O meu livro sobre a comunidade nasce também um pouco em polêmica com o neocomunitarismo americano, que se preocupa apenas com a definição de quais deveriam ser as relações permitam a coexistência das diversas culturas, tomando a existência destas como um dado de fato que é aceito em si, no seu aparente fechamento, do mesmo modo com o qual o liberalismo, como vimos no início, aceita as relações de força que preexistem ao contrato. Mas se “multiculturalismo” significa apenas que toda parte deve ter os seus direitos, que deve ter sua bandeira, parece-me que está indo na direção de todo oposta àquela comunitária, para a qual, ao invés, “multiculturalismo” só pode significar a efetiva fusão, a contínua contaminação, entre os homens e as culturas.

Entrevista com Roberto Esposito (realizada por Franco Melandri e Sergio Sinigaglia), publicada originalmente me Una Città, n. 71, 1998, Disponível em: http://www.unacitta.it/newsite/intervista.asp?id=304 (tradução: Vinícius Nicastro Honesko)

Imagem: Francisco de Goya e Lucientes. A forja. 1819. Frick Collection, New York.      

Pequeno parágrafo sobre furtos

Eis que ela tinha um devaneio enquanto brincava na praia. Era tomada de um pensamento mais ou menos assim: "Toda música tem um destinatário, mesmo que ele jamais a ouça. Pode parecer absurdo, mas é certo que com frequência esse destinatário não chegará a ouvir a música que lhe fora destinada. Não se trata de uma impossibilidade tout court, mas de algo como uma interdição que o compositor coloca a si mesmo: no fundo, oras, é ele mesmo o destinatário! Mas como um seu fazer pode ser distanciado de si a ponto de poder voltar para si? É justamente essa a impossibilidade, a interdição. Nunca se compõe uma música (e, acho, talvez isso valha para toda obra de arte) para os demais, mas para esse outro que habita o compositor e que jamais irá ouvir a música que a ele fora feita. Tal é a maldição do artista: uma condenação a continuar com-pondo (pondo algo que lhe escapa junto com esse outro em si, que também não perceberá a composição senão como ausência), sempre, como sua única possibilidade de estar vivo." Eu me mantinha inerte, com o olhar fixo para ela, tentando escrever estas breves linhas de seu pensamento antes que ela se desse conta de que havia um estranho que a observava. Era inútil tentar disfarçar, pois, penso, ela já sabia que eu acabara de escrever suas ideias sobre a música. Meu pensamento tremia e eu tentava recompô-lo, provava uma dor angustiada por ter escrito aquele pensamento que nem ao menos sabia se era dela, ou se alguém antes dela já o tinha pensado. Aliás, com que direito tentava apreender um pensamento? Uma vergonha apoderou-se de mim; sentia-me nu, despido de qualquer possibilidade de dirigir a palavra àquela moça, pois a palavra, apenas sabia usá-la por tê-la furtado justamente dela, daquela moça que talvez tivesse pensado estas minhas linhas e que, agora, sumia, num mergulho, em meio à multidão que brincava na praia. Se estas linhas desse pensamento outro têm alguma razão, talvez possa ser esta: pensamos apenas pelo outro que nos pensa e, assim como uma música, jamais nos será possível entender - ou, melhor, pensar - a destinação do pensamento...

Imagem: Paul Gauguin. Mahana no atua. (O dia do Deus). 1894. Art Institute, Chicago.

Pequeno parágrafo sobre o torpor

Nada mais do que o som oco dos seus passos. Era um dia cinza, talvez como seu humor, e, em meio a tantos possíveis pensamentos, apenas o som do nylon de sua jaqueta suada parecia fazer algum sentido. O vento frio, a luz opaca, os rostos inexpressivos da gente que por ele passava; tudo o que talvez pudesse ser dito vivo a ele não era senão os esboços irônicos da morte que há pouco sentira na voz de alguém por quem tanto zelava. Continuava em seus passos; o som do nylon, porém, insistia em dar-lhe notícias do que aparentava ser uma espécie de filme com a história de sua vida. Era estranho, era muito estranho. Lembrou dos comentários que Pasolini certa vez fizera a respeito de seu Édipo rei (esse delírio de autobiografia do poeta): "O cinema - que é uma sequência infinita que reproduz de um único ponto de vista toda a realidade - é fundado assim sobre o tempo: e, por isso, obedece às mesmas regras que a vida: as regras de uma ilusão. Estranho dizer isso, mas tal ilusão, é preciso aceitá-la." Pasolini, de quem tanto gostava, dizia isso sabendo que aquele que evita aceitar a ilusão da própria vida, acaba perdendo a própria realidade. Ora, seu caminhar "cinza" em um dia "cinza" já era algo que, de algum modo, queria alertá-lo sobre o beco sem saída da ficção que é a vida (e lembrar de Pasolini não era um alento?). Não havia - e não há - saída, e então o ruído ensurdecedor daquela jaqueta colocava-o defronte ao vazio da conclamada realidade. Tudo não era senão Ficção. Todos os rostos, o vento frio, a luz opaca, tudo o que ele uma vez pensou ser vida, agora lhe mostrava a única face possível: o torpor, o sonho de uma vida...

Imagem: Piero della Francesca. O sonho de Constantino. Basílica de S. Francesco, Arezzo.

Pequeno delírio em parágrafo XV

E no princípio era o sonho, logo transformado nas asas de um abutre que pairava então sobre minha cabeça. Tangendo toda forma de realidade, soavam em mim, como ecos, os ruídos quase guturais daquele abutre-sonho. A ave da minha vida, sonhada e esperada, desnudada agora na sua real figura. Olhava para cima, atônito, tentando enquadrá-la num plano sequência, como se aquilo tudo fosse um filme no qual eu figurava como um qualquer, um sórdido personagem secundário da própria vida. Era o vazio que preenchia a cena, o vasto e noturno céu, que, agora, depois das asas do abutre, ocupava minha lente. Aos sons obscuros da ave agora misturava-se o noturno, a vasta escuridão do sonho que, de início, era o próprio abutre. Tudo, tudo não era senão a fantasia de achar-me em um filme-abutre-sonho que agora era eu mesmo. Todo o tempo, todos os anos, todos os desejos, todos os quaisquer, absorvidos pelos hifens que hoje me condenam às conexões mais disparatadas e à submissão ao filme-abutre-sonho-eu, ou, melhor dizendo, ao meu fantasma...

Imagem: Jusepe de Ribera. Tício. 1632. Museo del Prado, Madrid.

Pequeno delírio em parágrafo XIV

Todas as vozes do mundo parecem entrar em minha cabeça a cada movimento raivoso dos braços de Jacqueline. O cello canta com uma voz que me diz coisas que eu talvez jamais poderia ter dito. É tudo muito claro, como nas cartas que, por vezes, um filho, confuso pelas respostas desajeitadas da mãe demente, tentava esclarecer do seu passado esquecido. Ou seja, nada brilha na memória, apenas um espaço em branco como que a ser preenchido por este cello, e apenas por este. A tensão do som, a harmonia e a melodia, o instante em que soa, esse irrepetível e, ao mesmo tempo, inesquecível que assola qualquer possibilidade de coerência deste parágrafo. Um susto, e nada mais. O espanto das letras que saltam como que a desenhar partituras ilegíveis que, com insistência, tento exprimir nestas malditas linhas. Minha condenação é a palavra percebida, e qualquer reduto de paz - o tão sonhado apanágio destes tempos sombrios - não é senão o viver a condenação sem a perceber. Procuro, em vão, neste inóspito quarto - como que numa leitura sem esperanças de didascálias que me indicam como encenar -, a matéria da vida, a razão do som que do cello de Jacqueline escuto sair incólume. Delírio, perdição na palavra, desgostos por ver o sol que se vai mais uma vez. Sem poder dizê-lo, ele, o sol, cubro-me das sombras da noite produzidas por estas palavras que me fazem calar, e, em silêncio, apenas ouço minha respiração ofegante. Mas, desafortunado, percebo que não há escapatória à pena da língua e mesmo essa brisa noturna é ensurdecedora...

Imagem: Hans Baldung Grien. O criado enfeitiçado. 1544. The National Gallery of Art, Washington.

Identidade sem pessoa

O desejo de ser reconhecido pelos outros é inseparável do ser humano. Tal reconhecimento, de outro modo, é para ele tão essencial que, segundo Hegel, cada um, para obtê-lo, está disposto a colocar em jogo a própria vida. Não se trata, com efeito, apenas de satisfação ou de amor próprio: ao contrário, é somente por meio do reconhecimento dos outros que o homem pode constituir-se como pessoa.

Persona significa, na origem, “máscara”, e é por meio da máscara que o indivíduo adquire um papel e uma identidade social. Assim, em Roma, todo indivíduo era identificado por um nome que exprimia o seu pertencimento a um gens, a uma estirpe, mas esta era, por sua vez, definida pela máscara de cera do ancestral que toda família patrícia custodiava no átrio da própria casa. Daí a fazer da persona a “personalidade” que define o lugar do indivíduo nos dramas e nos ritos da vida social, foi um passo breve, e persona acabou por significar a capacidade jurídica e a dignidade política do homem livre. Quanto ao escravo, assim como não tinha nem ancestrais, nem máscara, nem nome, não podia sequer ter uma “persona”, uma capacidade jurídica (servus non habet personam). A luta pelo reconhecimento é, portanto, luta por uma máscara, mas essa máscara coincide com a “personalidade” que a sociedade reconhece a cada indivíduo (ou com a “personagem” que, com a sua conivência às vezes reticente, ela faz dele).

Não surpreende que o reconhecimento da própria pessoa tenha sido por milênios o domínio mais significativo e cuidado com mais zelo. Os outros seres humanos são importantes e necessários antes de mais nada porque podem me reconhecer. Assim também o poder, a glória, as riquezas, a que os “outros” parecem ser tão sensíveis, têm sentido, em última análise, apenas em vista desse reconhecimento da identidade pessoal. Por certo é possível caminhar como incógnitos pelas ruas da cidade, vestidos como mendigos, como, segundo contam, amava fazer o califa de Bagdá, Hárún al-Rashíd; mas se não houvesse jamais um momento em que o nome, a glória, as riquezas e o poder fossem reconhecidos como “meus”, se, como certos santos recomendam fazer, eu vivesse toda a vida no não-reconhecimento, então também a minha identidade pessoal seria perdida para sempre.

Na nossa cultura, a “pessoa-máscara” não tem, entretanto, apenas um significado jurídico. Ela contribuiu também de modo decisivo à formação da pessoa moral. O lugar em que isso aconteceu foi, sobretudo, no teatro. E, também, a filosofia estoica, que modelou a sua ética sobre a relação entre o ator e a sua máscara. Tal relação é definida por uma dupla intensidade: por um lado, o ator não pode pretender escolher ou refutar o papel que o autor lhe designou; por outro, não pode nem mesmo identificar-se sem resíduos com ele. “Recorda”, escreve Epiteto, “que tu és como um ator no papel que o autor dramático quis te colocar; breve, se breve, longo, se longo. Se ele quiser que tu encenes um papel de mendigo, faça-o convenientemente. E faça o mesmo para um papel de estropiado, de magistrado, de simples particular. Escolher o papel não te diz respeito: mas encenar bem a pessoa [persona] que te foi designada, isso depende de ti” (Ench. XVII). E, todavia, o ator (como o sábio que o toma como paradigma) não deve identificar-se por completo com o seu papel, confundir-se com seu personagem. “Logo chegará o dia”, ainda adverte Epiteto, “em que os atores acreditarão que a sua máscara e os seus costumes [costumi] sejam eles próprios” (Diss. I, XXIX, 41).

Ou seja, a pessoa moral se constitui por meio de uma adesão e, conjuntamente, por uma separação em relação à máscara social: aceita-a sem reservas e, ao mesmo tempo, toma dela, quase de modo imperceptível, distâncias.

Talvez em nenhum lugar esse gesto ambivalente e, ao mesmo tempo, a separação ética que ele abre entre o homem e a sua máscara apareçam com tanta evidência como nas pinturas ou nos mosaicos romanos que representam o diálogo silencioso do ator com a sua máscara. O ator aí é representado em pé ou sentado diante da sua máscara, que segura na mão esquerda ou está colocada sobre um pedestal. A ligação idealizada e a expressão absorta do ator, que mantém fixo o olhar nos olhos cegos da máscara, testemunham o significado especial da sua relação. Esta atinge o seu limiar crítico – e, também, o seu ponto de inversão – no início da idade moderna, nos retratos dos atores da Commedia dell’Arte: Giovanni Gabrielli, chamado Il Sivello, Domenico Biancolelli, chamado Arlecchino, Tristano Martinelli, também ele Arlecchino. Agora o ator não olha mais a sua máscara, esta que, pelo contrário, segura com a mão e exibe; e a distância entre o homem e a “pessoa”, tão apagada nas representação clássicas, é acentuada pela vivacidade do olhar que ele dirige decidida e interrogativamente em direção ao espectador.

Na segunda metade do século XIX, as técnicas de polícia conhecem um desenvolvimento inesperado, que implica uma transformação decisiva do conceito de identidade. Esta não é mais, então, algo que diga respeito essencialmente ao reconhecimento e ao prestígio social da pessoa, mas responde à necessidade de assegurar um outro tipo de reconhecimento, aquele, feito por parte do agente de polícia, do criminoso reincidente. Não é fácil para nós, habituados desde sempre a saber-nos registrados com precisão em cartórios e fichários, imaginar quão árduo podia ser a averiguação da identidade pessoal em uma sociedade que não conhecia a fotografia nem os documentos de identidade. É fato que, na segunda metade do século XIX, justo isso se torna o problema principal daqueles que se concebiam como os “defensores da sociedade” diante do aparecimento e da difusão crescente da figura que parece constituir a obsessão da burguesia oitocentista: o “delinquente habitual”. Tanto na França quanto na Inglaterra, foram votadas leis que distinguiam claramente entre o primeiro crime, cuja pena era a prisão, e a reincidência, que era punida, por sua vez, com a deportação para as colônias. A necessidade de poder identificar com certeza a pessoa presa por um delito torna-se, nesse período, uma condição necessária para o funcionamento do sistema judiciário.

Foi tal necessidade que levou um obscuro funcionário do comissariado de polícia de Paris, Alphonse Bertillon, a colocar em funcionamento, por volta do fim dos anos setenta, o sistema de identificação dos delinquentes baseado na medição antropométrica e na fotografia sinalética, que, em poucos anos, torna-se célebre no mundo inteiro como Bertillonage. Quem quer que, por alguma razão, fosse parado ou preso, era de imediato submetido a um conjunto de medições do crânio, dos braços, dos dedos das mãos e dos pés, das orelhas e da face. Logo em seguida, o indivíduo suspeito era fotografado tanto de frente quanto de perfil, e as duas fotografias eram coladas na “folha Bertillon”, que continha todos os dados úteis para a identificação, segundo o sistema que o seu inventor tinha batizado como portrait parlé.

Nos mesmos anos, um primo de Darwin, Francis Galton, desenvolvendo os trabalhos de um funcionário da administração colonial inglesa, Henry Faulds, começou a trabalhar em um sistema de classificação das impressões digitais, que permitiria a identificação dos criminosos reincidentes sem possibilidade de erro. Curiosamente, Galton era um convicto apoiador do método antropométrico-fotográfico de Bertillon, cuja adoção na Inglaterra defendia; mas sustentava que o levantamento das impressões digitais era particularmente adaptado aos nativos das colônias, cujos traços físicos tendiam à confusão e pareciam iguais aos olhos de um europeu. Um outro âmbito em que o procedimento teve uma precoce aplicação foi a prostituição, pois se sustentava que os procedimentos antropométricos implicassem uma promiscuidade constrangedora em relação às criaturas do sexo feminino, em quem as longas cabeleiras tornavam, por outro lado, mais difícil a medição. É provável que tenham sido razões desse tipo, de algum modo ligadas a preconceitos raciais e sexuais, a retardar a aplicação do método de Galton para além do âmbito colonial ou, no caso dos Estados Unidos, dos cidadãos afro-americanos ou de origem oriental. Mas já nos primeiros vinte anos do século XX o sistema se difunde por todos os estados do mundo e, a partir dos anos vinte, tende a substituir ou a ser concomitante ao Betillonage.

Pela primeira vez na história da humanidade, a identidade não era mais função da “pessoa” social e do seu reconhecimento, mas dos dados biológicos que com aquela não podiam ter nenhuma relação. O homem retirou de si a máscara, na qual se fundara por séculos a sua possibilidade de ser reconhecido, para entregar a sua identidade a algo que lhe pertence de modo íntimo e exclusivo, mas com o qual não pode de modo algum identificar-se. Não são mais os “outros”, os meus semelhantes, os meus amigos ou inimigos, a garantir o reconhecimento, e nem mesmo a minha capacidade ética de não coincidir com a máscara social que, no entanto, assumi: a definir a minha identidade e a minha possibilidade de ser reconhecido agora estão os arabescos insensatos que o meu polegar tingido deixou sobre uma folha em um comissariado de polícia. Isto é, algo de que não sei absolutamente nada e com o qual, e do qual, não posso em nenhum caso identificar-me nem tomar distância: a vida nua, um puro dado biológico.

As técnicas antropométricas foram pensadas para os delinquentes e permaneceram por longo tempo seu privilégio exclusivo. Ainda em 1943, o Congresso dos Estados Unidos rejeitou o Citizen Identification Act, que tinha como objetivo instituir para todos os cidadãos carteiras de identidade com as impressões digitais. Mas é por lei, que quer que aquilo que foi inventando para os criminosos, os estrangeiros e os judeus, que, mais cedo ou mais tarde, as técnicas que tinham sido elaboradas para os reincidentes serão aplicadas a todos os seres humanos enquanto tais, isto é, serão, no curso do século XX, estendidas a todos os cidadãos. A foto sinalética, por vezes acompanhada também pela impressão digital, torna-se então parte integrante do documento de identidade (uma espécie de “papel Bartillon” condensada) que estava de maneira gradativa se tornando obrigatório em todos os estados do mundo.

Mas o passo extremo foi cumprido apenas nos nossos dias e está, até agora, em plena realização. Graças ao desenvolvimento de tecnologias biométricas que podem revelar rapidamente as impressões digitais ou a estrutura da retina ou da íris por meio de scanners ópticos, os dispositivos biométricos tendem a sair dos comissariados de polícia e dos escritórios de imigração para penetrar a vida cotidiana. A entrada dos restaurantes estudantis, dos colégios e até mesmo das escolas elementares (as indústrias do setor biométrico, que conhecem atualmente um frenético desenvolvimento, recomendam que se habituem os cidadãos desde pequenos a esse tipo de controle) em alguns países já são reguladas por um dispositivo biométrico óptico, no qual o estudante coloca distraidamente a mão. Na França, e em todos os países europeus, prepara-se a nova carteira de identidade biométrica (INES), munida de um microchip eletrônico que contém os elementos de identificação (impressões digitais e fotografia numérica) e um copião de firma para facilitar as transações comerciais. E, na irrefreável deriva governamental do poder político, em que convergem curiosamente tanto o paradigma liberal como o estatístico, as democracias ocidentais começam a organizar o arquivo do DNA de todos os cidadãos, com fins tanto de segurança e de repressão dos crimes quanto de gestão da saúde pública.

De vários lados se chamou a atenção sobre os perigos ínsitos em um controle absoluto, e sem limites, por parte de um poder que disponha dos dados biométricos e genéticos dos seus cidadãos. Nas mãos de um tal poder, o extermínio dos judeus (e qualquer outro genocídio imaginável), que foi cumprido com bases documentárias incomparavelmente menos eficazes, teria sido total e velocíssimo.

Ainda mais grave, pois de todo inobservadas, são as consequências que os processos de identificação biométrica e biológica têm sobre a constituição do sujeito. Que tipo de identidade pode se construir sobre dados meramente biológicos? Por certo não uma identidade pessoal, que era ligada ao reconhecimento dos outros membros do grupo social e, ao mesmo tempo, à capacidade do indivíduo de assumir a máscara social sem entretanto a ela deixar-se reduzir. Se a minha identidade é agora determinada, em última análise, por fatos biológicos, que não dependem de modo algum da minha vontade e sobre os quais não tenho nenhum controle, a construção de algo como uma ética pessoal torna-se problemática. Que relações posso instituir com as minhas impressões digitais ou com meu código genético? Como posso assumi-los e, ao mesmo tempo, tomar deles certas distâncias? A nova identidade é uma identidade sem pessoa, em que o espaço da ética, que estávamos habituados a conceber, perde o seu sentido e deve ser repensado por inteiro. E enquanto isso não acontecer, é lícito esperar um colapso generalizado dos princípios éticos pessoais que regeram a ética ocidental por séculos.

A redução do homem à vida nua é hoje a tal ponto um fato cumprido, que ela já está na base da identidade que o estado reconhece aos seus cidadãos. Como o deportado de Auschwitz não tinha mais nome nem nacionalidade, e já era apenas o número que em seu braço tinha sido tatuado, assim o cidadão contemporâneo, perdido na massa anônima e equiparado a um criminoso em potência, é definido apenas pelos seus dados biométricos e, em última instância, por uma sorte de fado antigo tornando ainda mais opaco e incompreensível: o seu DNA. E, todavia, se o homem é aquele que sobrevive indefinidamente ao homem, se ainda há sempre humanidade além do inumano, então uma ética deve ser possível também no extremo limiar pós-histórico, ao mesmo tempo hilário e terrificante, em que a humanidade ocidental parece estar encalhada. Como todo dispositivo, também a identificação biométrica captura, com efeito, um desejo mais ou menos inconfessado de felicidade. Nesse caso, trata-se da vontade de liberar-se do peso da pessoa, da responsabilidade, tanto moral quanto jurídica, que ela carrega consigo. A pessoa (tanto na sua veste trágica como na cômica) é também o portador da culpa, e a ética que ela implica é necessariamente ascética, pois fundada sobre uma cisão (do indivíduo em relação a sua máscaras, da pessoa ética em relação à jurídica). É contra essa cisão que a nova identidade sem pessoa faz valer a ilusão não de uma unidade, mas de uma multiplicação infinita das máscaras. No ponto em que fixa o indivíduo numa identidade puramente biológica e associal, ela lhe promete deixar assumir, na internet, todas as máscaras e todas as segundas e terceiras vidas possíveis, e nenhuma destas jamais poderá a ele pertencer de modo próprio. A isso se acrescenta o prazer, desenvolto e quase insolente, de ser reconhecido por uma máquina, sem o fardo das implicações afetivas que são inseparáveis do reconhecimento operado por um outro ser humano. Quanto mais o cidadão metropolitano perde a intimidade com os outros, quanto mais ele se torna incapaz de olhar os seus semelhantes nos olhos, tanto mais consoladora é a intimidade virtual com o dispositivo, o qual aprendeu a escrutar-lhe o mais fundo da retina; quanto mais desaparece toda identidade e toda aparência real, tanto mais gratificante é ser reconhecido pela Grande Máquina, nas suas infinitas e minuciosas variantes, desde a catraca de ingresso no metrô até o caixa rápido, da câmera que, benevolente, observa-o enquanto entra no banco ou caminha pela praça, ao dispositivo que lhe abre a porta da sua garagem, e até mesmo a futura carteira de identidade obrigatória que o reconhecerá sempre e onde quer que esteja, de modo inexorável, por aquilo que é. Eu existo se a Máquina me reconhece ou, ao menos, vê-me; eu estou vivo se a Máquina que não conhece sono ou vigília, e está eternamente desperta, garante que eu vivo; eu não sou esquecido se a Grande Memória registrou os meus dados numéricos ou digitais.

Que tal prazer e tais certezas sejam postiças ou ilusórias é evidente, e os primeiros a saber disso são por certo aqueles que experimentam isso cotidianamente. O que significa, com efeito, ser reconhecidos, se o objeto de reconhecimento não é uma pessoa, mas sim um dado numérico? E por trás do dispositivo que parece me reconhecer porventura não estão ainda outros homens, que, na realidade, não querem me reconhecer, mas apenas me controlar e me acusar? E como é possível comunicar-se não por um sorriso ou por um gesto, não com polidez ou reticência, mas por meio de uma identidade biológica?

Entretanto, segundo a lei que quer que na história não aconteçam retornos a condições perdidas, devemos nos preparar sem lamentos nem esperanças a procurar, para além tanto da identidade pessoal quanto da identidade sem pessoa, aquela nova figura do humano – ou, talvez, simplesmente do vivente –, aquele rosto além tanto da máscaras quanto da facies biométrica que não conseguimos ainda ver, mas cujo pressentimento, por vezes, faz-nos estremecer inadvertidamente tanto nos nossos turbamentos como nos nossos sonhos, tanto nas nossas inconsciências como na nossa lucidez. 

Giorgio Agamben. Identità senza persona. In.: Nudità. Roma: Nottetempo, 2008. pp. 71-82. (tradução: Vinícius Nicastro Honesko)

Imagem: Domenico Fetti. Retrato de um ator. 1623. Hermitage, São Petesburgo.     

Pequeno parágrafo sobre ficções

O abandono divino fez-se ouvir como nunca antes, desde o seio de pedras mudas até os rumores do vento por entre os galhos secos das árvores no inverno. Nenhuma perspectiva de redenção, apenas o reconhecer-se no rosto opaco de um velho que há pouco, em sonho, jazia inerte, perdido pelos caminhos da demência: tal era a sensação com a qual, logo pela manhã, se deparara. Toda aquela sorte de esperança mítica que um poeta certa vez disse ser o viver - "viver é insistir em realizar uma lembrança"-, era então motivo de desdém. Pensava naqueles olhos que, com insistência, fitara-o durante o sonho e, agora, motivavam sua angustiada e séria sensação de abandono. Qualquer sentido parecia-lhe interditado, assim como ao velho, que o acompanhara na noite, eram tolhidas as palavras, a possibilidade de sair da opacidade. Fechando os olhos, tentava se concentrar no rumor do abandono divino para, quiçá, poder, pelo menos por um instante, viver a pura ficção que é o viver. Buscava, portanto, naquela silenciosa manhã de domingo, seus inimigos mais íntimos: as petrificadas imagens do passado (supostamente perdido), seu caráter, os moinhos dos ventos do Sentido, todas as figuras que eram, de uma maneira ou de outra, as malfadadas realizações de uma lembrança, sua porta de entrada na tragédia (uma espécie de olhar culpado de um Édipo que, incapaz de lidar com a realização, cega-se ainda com esperanças). Queria encará-los, desafiá-los, para, talvez, poder viver o desvario das palavras sem sentido sem o medo da imagem do velho, sem a esperança da superação das demências, sem perspectivas de realização das lembranças. Uma vida intempestiva: eis o que se lhe mostrara como o único modo de afrontar o silêncio e, porventura, conseguir abrir os olhos e respirar, condenado mas sem culpa, as ficções possíveis de uma vida.   

Imagem: Émile Bernard. Madaleine na floresta do amor. 1888. Musée d'Orsay, Paris.