Pequeno parágrafo sobre o absurdo

Sopram ventos do absurdo, arrebatadores da alma, que me lançam ao abismo em que um dia sonharam poetas encontrar o inefável. As palavras latejam em minha cabeça, como esse vento maldito que me tonteia e empurra às bordas do trem da vida. Um lance de dados? Nada terá tido lugar senão o lugar, e o vento sopra mais forte, anguloso e surdo como o vazio do lugar. Nada, nada, nada. A negação absoluta que reverte a vida e o acaso desta ciranda intermitente fazem-me gritar em silêncio. Puro desespero, mas palavras ainda latejam em minha cabeça. Estou surdo, ab-surdo; me dou conta de que são os ventos, as sombras, o vazio do nada. Tolos poetas extasiados. Viver sem viver em si, esperando morrer por não morrer, Tereza D'Ávila, é a tolice de um encontro absurdo. Não percebe que é o desespero?! Não percebe!? São estes ventos torpes que nos carregam para o mundo dos espectros, para este Hades quotidiano deste dilacerado mundo. Minha visão se embaça, o som toca minha pele como fogo, o silêncio me entope. Exilado no próprio corpo, me esvaio com a força deste vento que parece não ter fim...

Imagem: Francisco de Goya y Lucientes. Morreu a verdade. 1810-14.

Pequeno delírio em parágrafo XVI

A la hora de la partida

llevadme fuera,

para que sienta,

las mañanas de seda

y las noches de terciopelo.

Esas mañanas y esas noches

que eran cuando nací,

que seguirán cuando yo muera.

Mario Rivero.

Uma mísera dose de um suposto realismo parece querer fazer as vezes de anfitriã. Mas nada menos palatável do que essa balela do real. Insuportáveis mulheres com seus perfumes sintéticos, seus cheiros de morte, às voltas, sem saber como, com a vida, que dança sob formas opacas e desfiguram qualquer real. Desgastado pelo vazio dos números, sinto, cheio de impropérios, o irreal que se descortina por trás de todo sonho, de toda esperança. Esse vazio atômico de uma explosão que se dera antes que nossa infame espécie, esse milésimo de segundo do mundo mineral, tivesse visto a luz. Que luz? Uma suposta luz real? Sonhamos nosso desterro, imaginamos os muros do paraíso e o sondamos desejosos por derrubá-lo com nossas forças reais. A anfitriã da noite ganha força: como superar a imobilidade? Como saltar para além dos muros desse jardim que ansiamos como um abutre à espera da carniça? Queria poder descansar, como diz o poeta, cada um de meus poros, cada vil milímetro deste corpo que apodrece na boca de Chronos... 

Imagem: Inge Morath e Saul Steinberg. A série das máscaras. 1962. 

Réveiller!

domestica-se

a débil paixão 

cultivam-se em caixotes 

minúsculas esperas 

congelam-se em alguma geladeira doméstica 

aquelas boas lembranças prestes a se decompor 

nutritiva matéria podre
curtida na covardia do presente  

ganha-se um sabor insosso 

palatável apenas com o ralo sumo da espera  

e do tempero agridoce de um casamento e dígitos na conta bancária 

afinal, ele outrora criara esperas demasiadas! 

hoje amadureceu, cultiva apenas um jardim 

o que exige cortar cogumelos venenosos 

afastar estranhos, matar insetos 

cercar milimetricamente

obedecer a um Deus 

a erosão infinita do abismo  

já levou a casa do vizinho   

    

As línguas e os povos

Giorgio Agamben

Os ciganos fazem sua aparição na França no curso das primeiras décadas do séc. XV, em um período de guerras e de desordens, na forma de bandos que afirmavam ser provenientes do Egito e eram guiados por indivíduos que se autoproclamavam duques do Egypto parvo ou condes do Egipto minori:

“Datam de 1419 os primeiros relatos sobre grupos de ciganos no território da França atual (...) em 22 de agosto de 1419 são vistos no vilarejo de Châtillon-en-Dombe, um dia depois o grupo alcança Saint-Laurent de Mâcon, a seis léguas de distância, sob as ordens de um certo André, duque do pequeno Egito (...) Em julho de 1422, um bando ainda mais numeroso dirige-se para a Itália (...) Em agosto de 1424, os ciganos chegam pela primeira vez às portas de Paris, após atravessarem a França em guerra (...) A capital está ocupada pelos ingleses, e toda a Île de France está infestada de bandidos. Alguns grupos de ciganos, guiados por duques ou condes do Egypto parvo ou do Egypto minori atravessam os Pirineus e seguem até Barcelona.” (François de Vaux de Foletier, Les Tsiganes dans l’ancienne France).      

É mais ou menos no mesmo período que os historiadores datam o nascimento do argot, como língua secreta dos coquillards e de outros bandos de malfeitores que prosperaram nos anos tormentosos que assinalaram a passagem da sociedade medieval ao Estado moderno:

“É certo, como se disse, que os chamados coquillards usam entre eles uma língua secreta [language exquis], que outras pessoas não conseguem entender sem ensinamento, e que por meio dela conseguem reconhecer todos os membros dos referidos Coquille.” (Depoimento de Perrenet no processo dos coquillards).

Simplesmente colocando em paralelo as fontes relativas a estes dois fatos, Alice Becker-Ho conseguiu realizar o projeto benjaminiano de escrever uma obra original composta quase inteiramente de citações. A tese do livro é aparentemente anódina: como indica o subtítulo (“Um elemento negligenciado nas origens do argot das classes perigosas”), trata-se de demonstrar a derivação de uma parte do léxico do argot do rom, a língua dos ciganos. Um breve, mas essencial, “glossário” ao final do volume elenca os termos argóticos [argoticis] que “possuem um eco evidente, porém não de origem certa, dos dialetos ciganos da Europa.”

Esta tese, que não ultrapassa o âmbito da sociolinguística, implica, porém, outra mais significativa: como o argot não é propriamente uma língua, mas uma gíria*, então os ciganos não seriam um povo, mas os últimos descendentes de uma classe de foras da lei de uma outra época:        

“Os ciganos são nossa medievalidade conservada; uma classe perigosa de outra época. Os antigos termos ciganos dos diversos argot são como os ciganos enquanto tais, que desde suas primeiras aparições, passaram a adotar o patronímico dos países que atravessavam – gadjesko nav – perdendo de algum modo sua identidade no papel, à vista de todos aqueles que supunham saber ler.” 

Isto explica por que os estudiosos jamais conseguiram aclarar as origens dos ciganos, tampouco conhecer verdadeiramente sua língua e seus costumes: a enquete etnográfica torna-se impossível pelo simples fato de que seus entrevistados mentem sistematicamente.

Por que esta hipótese, certamente original, mas que trata de uma realidade popular e linguística inteiramente marginal, é importante? Benjamin escreveu certa vez que nos momentos cruciais da história o golpe decisivo deve ser dado com a mão esquerda, atingindo-se os pinos e articulações ocultas da máquina do saber social. Ainda que Alice Becker-Ho mantenha-se discretamente nos limites de sua tese, é provável que ela esteja perfeitamente consciente de que depositou, em um ponto nodal de nossa teoria política, uma mina pronta para ser detonada. Não temos, de fato, a mínima ideia do que seja um povo e nem do que seja uma língua (é evidente que os linguistas podem construir uma gramática, ou seja, aquele conjunto unitário dotado de propriedades descritíveis que se chama língua, apenas supondo o factum loquendi, isto é, o puro fato de que os homens falam e se entendem entre si, que resta inacessível à ciência), contudo, toda nossa cultura política se funda no colocar em relação estas duas noções. A ideologia romântica, que deliberadamente operou este agenciamento, e deste modo, influenciou amplamente tanto a linguística moderna como a teoria política ainda dominante, buscou esclarecer algo obscuro (o conceito de povo) com outra coisa ainda mais obscura (o conceito de língua). Através da correspondência biunívoca que assim se instituiu, duas entidades culturais contingentes e com contornos indefinidos se transformaram em organismos quase naturais, dotados de características e leis próprias e necessárias. Pois, assim como a teoria política deve pressupor sem poder explicar o factum pluralitatis (chamemos assim, com um termo etimologicamente ligado ao de populus, o puro fato de que os homens formam uma comunidade), também a linguística deve pressupor sem interrogar o factum loquendi, a simples correspondência destes dois fatos funda o discurso político moderno. 

A relação cigano-argot põe radicalmente em questão esta correspondência no instante mesmo no qual a reencena parodicamente. Os ciganos estão para o povo como o argot está para a língua; mas, no breve instante em que a analogia se mantém, lança um relampejo sobre a verdade que a correspondência língua-povo destinava-se secretamente a encobrir: todos os povos são bandos e “coquilles”, todas as línguas são gírias e “argots”.                             

Não se trata aqui de avaliar a correção científica desta tese, mas muito mais de não deixar escapar sua potência libertadora. Para aqueles que têm sido capazes de manter os olhos fixos nela, as máquinas perversas e tenazes que governam nosso imaginário político perdem imediatamente seu poder. Que se trate, afinal, de um imaginário, deve agora ser evidente para todos, quando a ideia de povo perdeu desde muito toda a realidade substancial. Mesmo admitindo-se que esta ideia não tinha tido jamais um conteúdo real, para além do insípido catálogo de características elencadas pelas velhas antropologias filosóficas, ela teve seu sentido esvaziado por este mesmo Estado moderno que se apresentava como seu guardião e a sua expressão: malgrado o falatório dos bem intencionados, atualmente o povo não é nada mais que o suporte vazio da identidade estatal e unicamente como tal obtém reconhecimento.  

Para quem ainda nutre alguma dúvida sobre o assunto, uma rápida observação do que ocorre em nosso entorno será instrutiva: se as potências mundiais pegam em armas para defender um Estado sem povo (o Kwait), os povos sem Estado (curdos, armênios, palestinos, bascos, judeus da diáspora) podem, ao contrário, ser oprimidos e exterminados impunemente, para que fique claro que o destino de um povo só pode ser uma identidade estatal e que o conceito de povo apenas tem sentido se recodificado naquele de cidadania. Aqui, também, o curioso estatuto das línguas sem dignidade estatal (catalão, basco, gaélico, etc.), que os linguistas tratam naturalmente como línguas, mas que de fato funcionam muito mais como gírias ou dialetos e assumem quase sempre um significado imediatamente político. O círculo vicioso de língua, povo e Estado revela-se particularmente evidente no caso do sionismo. Um movimento que pretendia a constituição em Estado do povo por excelência (Israel) se vê obrigado, por isso mesmo, a reencenar uma língua puramente cultual (o hebraico) que já havia sido substituída no uso cotidiano por outras línguas e dialetos (o ladino, o ídiche). Mas, aos olhos dos guardiões da tradição, esta mesma reencenação da língua sacra se apresentava como uma grotesca profanação, da qual a língua ainda se vingaria (“Nós vivemos em nossa língua”, escrevia, de Jerusalém, Scholem a Rosenzweig em 26 de dezembro de 1926, “como cegos que caminham sobre um abismo, ... essa língua é grávida de futuras catástrofes, virá o dia em que ela se voltará contra todos aqueles que a falam”).

A tese segundo a qual todos os povos são ciganos e todas as línguas gírias dissipa este círculo vicioso e permite vislumbrar de um modo novo aquelas diversas experiências de linguagem que periodicamente afloram em nossa cultura, apenas para causarem mal-entendidos e serem reconduzidas à concepção dominante. Que outra coisa faz Dante, no De vulgari eloquentia, ao narrar sobre o mito de Babel, dizendo que cada categoria de construtores da torre recebeu uma língua própria incompreensível para os demais, e que de cada uma destas línguas babélicas derivam as línguas faladas no seu tempo, se não apresentar todas as línguas da terra como gírias (a língua dos mistérios não seria a figura por excelência da gíria?)? E contra esta íntima marginalidade [gergalitá] de todas as línguas, ele não sugere (segundo uma secular falsificação de seu pensamento) o antídoto de uma gramática e uma língua nacional, mas uma transformação da experiência mesma da palavra, a qual chama “volgari illustre”, uma espécie de emancipação [affrancamento]  – não gramatical, mas poético e político das gírias mesmas em direção ao factum loquendi.               

Assim, o trobar clus dos trovadores provençais é, enquanto tal, de qualquer forma, a transformação da língua d’oc em uma gíria secreta (não muito diversamente do que fez Villon, escrevendo no argot dos coquillards algumas de suas baladas); mas aquilo de que fala esta gíria, nada mais é, então, que uma figura de linguagem, assinalado como lugar e objeto de uma experiência de amor.  E, tratando de tempos mais recentes, não seria de estranhar que para Wittgenstein a experiência da pura existência da linguagem (do factum loquendi) poderia corresponder à ética, e que Benjamin confiasse a uma “pura língua”, irredutível a uma gramática e a um idioma particular, a figura da humanidade salva.

Se as línguas são as gírias que cobrem a pura experiência da linguagem, assim como os povos são as máscaras, mais ou menos exitosas, do factum pluralitatis, então nossa tarefa certamente não pode ser a construção destas gírias em gramáticas tampouco a recodificação dos povos em identidade estatais; ao contrário, somente rompendo em um ponto qualquer o nexo existência da linguagem – gramática (língua) – povo – Estado, o pensamento e a práxis estarão à altura de seu tempo. As formas desta interrupção, nas quais o factum da linguagem e o factum da comunidade emergem por um instante à luz, são múltiplas e variam segundo os tempos e as circunstâncias: reativação de uma gíria, trobar clus, pura língua, uso minoritário de uma língua gramatical... De qualquer maneira, é claro que a aposta em jogo não é simplesmente linguística ou literária, mas, sobretudo política e filosófica.

Extraído de Mezzi senza fine: notte sulla politica. Turim: Bollati Boringuieri, 1996. pp. 54-59. Tradução: Jonnefer Barbosa

Imagem: Ara Güler, Istambul. http://www.araguler.com.tr/ 

   

(1) Optamos por traduzir o termo italiano gergo por gíria, ao contrário de jargão (tradução mais literal), por entender que, além de conservar o sentido, ressalta a dimensão informal e política que a palavra também possui em português.       

Carta para a destinatária impossível

Para minha destinatária impossível.

Querida, sinto que as cartas de outrora nada mais foram do que vãs tentativas de mapear o impossível. Insisto em escrevê-las, porém. Inútil, mas, como a vida, o resto que me resta. Danço com palavras nas pontas de meus pensamentos - também eles, matérias vivas de palavras -, mas nada me coloca em movimento pelas trilhas que traço nestes mapas. Aqui vai mais um: incompreensível e indigesto tal como nosso último entreolhar-se. Esta carta cheira a ranço! Não pelos detalhes faltantes que poderiam indicar algum caminho em que sua impossibilidade se mostraria possível, mas porque tudo falta. Não há vida nesses olhares perdidos das moças que por mim passam, não há lugar onde reler as cartas que de algum modo um dia nos levaram a paragens estranhas, não há palavras nos lábios dessa desconhecida que me fita com olhos arredios. Uma série de ausências que só me faz perceber, de modo ainda mais pungente, a sua impossibilidade. Aquilo que um dia foi sorriso, ao notar o detalhe quase imperceptível de ternura nos jogos de palavra, agora falta; aquilo que, dentro do peito, se debatia em infinitos desejos quando da chegada da missiva, agora falta. A sensação incômoda da sua presença tão ausente, hoje, torna-se a condutora torpe desse fio de pensamento que se esgarça nesta que, talvez, é minha última tentativa de traçar algum caminho. Mas não posso segurar o cheiro lúgubre do ranço que emana a cada palavra que escrevo, querida. Não suporto a alvura do papel, porém a podridão das letras também é inevitável. Vivo este paradoxo, querida, sabendo que tão infame como sua impossibilidade é a minha insistência e inutilidade. Gostaria de escrever: "salve, para nunca mais", mas quiçá termine assim, mais uma vez, a condicionar o que em palavras é incondicionado: o silêncio que assombra toda palavra.

Do seu remetente impossível.

Imagem: Johannes Veermer. Mulher em azul lendo uma carta (detalhe). 1663-4.  Rijksmuseum, Amsterdam

A eterna traição dos brancos

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Cansados de serem deuses, periodicamente os homens se lembram de que são homens, e começam a exaltar tal condição de homens como se ela fosse superior àquela dos deuses.

Não sei se já foi observado que, em todos os tempos, no instante em que os homens se reconhecem apenas como tais e nada mais, a civilização, por sua vez, colapsa, como se à vida do mundo fosse preciso, para que ela possa se manter à máxima altura de seu destino, o suporte da imaginação exacerbada dos homens.

As crises do humanismo, com um notável paralelismo, sempre correspondem às crises da civilização. A coincidência, é preciso que se diga, é estranha. Quando o estado da civilização já é de desespero e quando a ideia de cultura já está em via de total regressão, os  homens então põem-se a falar de humanismo, como se o homem tivesse poder de escapar da Natureza, como se a anarquia dominante não tivesse acontecido, antes de tudo, por causa dessa ideia estreita e aviltante do homem que, através dos séculos, não cessou de se camuflar sob o termo humanismo: do humanismo do Renascimento ao humanismo materialista de hoje.

Humanismo sempre significou que o homem reduzia a Natureza ao seu talante, que ele fazia do padrão “homem” uma espécie de medida comum, tanto física quanto moral, à qual, de maneira periódica, deviam se referir todas as coisas do mundo.

E tal momento sempre é aquele em que se propaga o culto de uma faculdade especificamente human, a razão, e no qual o duplo ponto de vista, da moral e da psicologia humanas, entende suas crueldades em todos os sentidos.

É desconcertante perceber que fora do homem a moral não existe e que o ponto de vista materialista, que procura fazer da razão humana uma sorte de chefe universal, chega apenas a um servilismo, o servilismo do homem diante da Natureza, pois o homem se faz escravo de sua própria moral e prisioneiro dos tabus que ele mesmo criou.

Por sua vez, essa concepção de moral da natureza e da vida – segundo a qual o homem sente em si mesmo sua própria vida como distinta da Natureza – corresponde a uma ideia dualista das coisas. E sempre vimos nascer o humanismo nas épocas que separaram o espírito da matéria e a consciência da vida.

Tal concepção é europeia. O mundo branco, através dos séculos, sempre fez dessa particularização uma especialidade.

Quando na Europa aconteceram guerras religiosas, estas sempre foram feitas contra a eterna unidade do espírito. A guerra dos albigenses foi contra os partisans da vida unitária enquanto, no curso das guerras religiosas na Índia, foram os partisans da dualidade da vida e da preexistência da matéria que, invariavelmente, acabaram por ser massacrados.

Através dos tempos, o mundo hindu manifestou uma inextirpável crença na sua ideia monista do homem, da Natureza, do espírito e da vida.

E o budismo herético foi extinto na Índia pelos brâmanes ao longo de guerras que duraram duzentos ou trezentos anos.

Buda, o grande Buda, foi um traidor. É considerado como traidor na Índia, e os brâmanes não deixam de proclamar isso.

Não é no Renascimento do século XVI que de modo próprio retorna a infantilidade pouco invejável dessa diminuição do homem e dessa ideia anárquica da vida. Havia na Grécia, no século IV antes de Cristo, uma escola de filósofos céticos que colocavam a vida à medida do homem e qualificavam como contos pueris os mitos divinos sobre os quais a autêntica civilização da Grécia tinha se edificado, mitos estes em que a vida subterrânea e mágica tinha feito fermentar o drama esquiliano.

De Ésquilo a Eurípides o mundo grego seguiu uma curva descendente. Nas escolas contamos que o homem, graças a Eurípides, pôde ter uma ideia mais justa e racional da Natureza. A verdade é que Eurípides destruiu a consciência da Natureza com sua concepção mesquinha e humanizada da vida. Os ignorantes falam da eterna cultura da Grécia e sobre o mesmo plano colocam Ésquilo, Sófocles e Eurípides, sem ver o mundo que os separa e sem ver que os três nomes representam as três etapas de uma curva funesta que conduziu, de século em século, o homem a renunciar seus poderes.

O termo “humanismo”, na realidade, nada mais significa que uma abdicação do homem. Para os mitos divinos, o homem é o igual da Natureza que ele compreende sinteticamente; mas quando nasce o espírito analítico, o homem imagina penetrar a Natureza e dissecar seus segredos, exatamente como um cirurgião disseca um músculo ou separa os órgãos do corpo; de modo que, no mesmo instante, assim como o cirurgião cessa de estar à escuta do corpo, o homem perde seu contato com a Natureza, pois é apenas pelo instinto que podemos penetrar a alma da Natureza. Diga-se o que quiser contra o conhecimento instintivo, mas é ele que torna possíveis todas as grandes invenções humanas. É a imaginação sem limites do homem que em todos os tempos nutriu as civilizações. Cada vez que reaparece o espírito racional, essa reaparição indica que um mundo vai morrer. Ora, no espírito da raça branca, há uma tara que, periodicamente, a leva a negar que a compreensão do mundo não pode se limitar e a se concentrar num saber que talvez seja claro, mas inútil, pois se apoia apenas em objetos mortos, os membros dispersos e inanimados da Natureza.

A luta, hoje, está localizada entre o saber ocidental, preciso e morto, e o saber confuso, mas que vive uma eterna existência, do monismo oriental.

p.s.: Não devemos confundir a alta metafísica do Oriente, tal como nos foi transmitida desde o século VIII antes de Cristo, nas versões escritas dos Vedas (metafísica que une o espírito e a matéria em um todo indestrutível, refletindo-se, por sua vez, por partes, no mundo do Sangsara ou domínio da ilusão universal), eu repito, é preciso não confundir essa alta metafísica monista com as falsificações que nos são oferecidas pelo teosofismo inglês de H. –P Blavatsky e Annie Besant. A escola teosófica é inglesa e representa o esforço feito pelo Intelligence Service para meter seu nariz até nas doutrinas do Oriente.

Em 1936 Artaud permanece uma semana em Havana, onde escreve vários artigos para jornais cubanos. Este texto, o único reencontrado, foi publicado em Carteles, em 1º de novembro de 1936. A edição, nas Obras, foi feita por Marie Dézon e Philippe Sollers.

Antonin Artaud. L’Éternelle Trahison des Blans. In.: Oeuvres. Paris, Gallimard. 2004. pp. 681-683. (Tradução: Vinícius N. Honesko) 

Imagem: Artaud.  La bouillabaisse de formes dans la tour de Babel. aproximadamente 1948.

Da angústia noturna

Na escuridão do quarto, a angústia entra disfarçada de sombra. Passa sorrateira pelas visões daquele que já não é mais do que um corpo moribundo, que sonha em cores um idílico passado cheio de vitalidade. Talvez a ideia dantesca seja, em seu caráter visceral, logo, presente, a única proposição capaz de dar conta do ingresso da angústia nos espaços de descanso: o inferno é a memória de Deus. A memória, no silêncio da noite, responde pela abertura da porta e um vazio absoluto preenche aquele quarto em que jaz o moribundo. Mas, dizia M. Eckhart, "estar vazio de todo o criado é estar cheio de Deus". Nietzscheanamente, o corpo descobre-se deus, e não um mero professor pestilento e desencantado. O vazio da angústia, que ali, naquela escuridão massacrante, era a ausência de qualquer rosto senão na forma fantasmática das imagens pré-oníricas, era similar ao choro de Odisseu à beira-mar: o herói que olha para o mar e percebe a inclemência da natureza, e, num fugaz instante, tem aguda ciência da morte e da fragilidade de seu corpo, que, em breve, sem deixar sombras ou vazios, voltará ao deserto de onde veio. A memória divina, que agora era também a sua, mostra-se, nesta noite de angústia, como aquilo que é: um imenso inferno descolorido e vazio em que, com pincel e guache, alguns fantasmas tentam deixar suas marcas impossíveis... 

Imagem: Michael Wolgemut. Circe e Ulisses. 1493.