quinta-feira, 17 de abril de 2014

Intimidade



A unidade em si, a intimidade sem fora: levando-se ao seu máximo de concentração, de penetração, de recolhimento e de meditação (ruminação, retorno interminável à única fundamental impossibilidade de "se" apreender), ela torna a si mesma fora e torna-se então abertura, e, em seguida, saída, excesso, generosidade ou heroísmo, mas, ainda mais longe, abandono, fuga, isto é, alienação, exclusão, exílio.

Mas, segundo uma persistência incessante, no seio desses valores demasiado e com frequência colocados de maneira unilateral, do absolutamente um e íntimo: esse absolutamente um e íntimo como aquilo que não cessa de se afirmar e de se intensificar nesse pôr fora, fora de si, fora de tudo.

E, para começar: a intimidade é sempre, de início e talvez sempre, absolutamente, intimidade com um outro, intimidade entre intimidades, e não intimidade de alguém só em relação a si mesmo. O íntimo, superlativo do "interior" (já citamos Agostinho dirigindo-se a Deus: "Interior intimo meo"), é um superlativo que, por si mesmo, refere-se sempre a um comparativo: porque estou no máximo da interioridade, o mais próximo de "mim mesmo", ou, ainda, o mais próximo e também no mais secreto, "desse mundo", "da terra", toco ainda mais: aquilo que, desde tal momento, toca-me a partir de um fora [ailleurs] que posso de modo indiferente considerar como "em" mim ou "fora" de mim, como neste mundo ou fora dele, uma vez que toco o limite. Ora, tocar o limite é também passá-lo, inevitavelmente. E só o passo tocando em um outro outra pessoa, outro ente, outro vivente, e mesmo a pedra dura, cuja resistência opaca leva-me para mais longe fora de mim.

Toda intimidade é "interior intimo meo". Sendo o mais profundo, ela é também aquilo que, por sua vez, é sem fundo. Em Agostinho e, a partir dele, para uma tradição muito longa, "Deus" terá sido o nome do sem-fundo. Tocar o sem fundo é tocar aquilo que não se deixa tocar senão fugindo para mais longe - numa hipérbole, em suma, da lei do tocar que quer que só toquemos através de uma abertura; caso contrário, penetramos, mas se penetramos, é por que há aí alguma substância: ora, aqui não há nada disso, há o incomensurável dessa fuga infinita do fundo no fora, o fora [ailleurs] absoluto.

É esse tocar que nomeamos "espiritual": o sopro que vem aflorar "o heterogêneo na origem[1]". O espírito vem tocar esse fora que é mais “fora” do que toda reunião acoplada de “dentro/fora”: ele está mesmo fora do fora. Ele é fora de tudo: nada, isto é, a realidade de toda coisa considerada em si, absolutamente, isto é, destacada de tudo. Mas a coisa considerada absolutamente – como o pode ser um acordo musical, uma nuance de cor, uma inflexão de voz, um rosto, um seixo, uma árvore – absorve nesse “nada” a totalidade da consideração, transporta o espírito em si, muda-o em som, em cor, em olhar ou em opacidade suave. Tal é a adoração: intimidade desse transporte.  




[1] J. Derrida, De l’esprit, Paris, Galilée, 1987, p. 176.

Jean-Luc Nancy. L'Adoration. (Déconstruction du christianisme, 2). Paris: Galilée, 2010. pp. 110-111. (Trad.: Vinícius N. Honesko)

Imagem: Francesco del Cairo. Maria Madalena em êxtase. 1650. 
 

terça-feira, 15 de abril de 2014

Pequena carta em parágrafo


A J.L.F.
Um poeta português disse, certa vez, que a missão das folhas é definir o vento. Para qualquer lado que sopre, o vento, esse vento inscrito nas folhas, só pode ser dito na poesia. Os antepassados do poeta, em sinal de total submissão à poesia, deixaram-se guiar pelo vento e, atentos à missão das folhas, gravaram em cartas - essas folhas às vezes com destinatário, às vezes voltadas ao futuro - seus desejos pelo desconhecido. Os mapas, agora ilimitados e sem o taxativo non plus ultra de outrora, passaram então a ser o desenho do desejo por essa aventura naquilo que era então o indizível, o silêncio do além dos limites do mundo. Os portugueses eram assim iniciados no silêncio do oeste e, tal como Ulisses chorando à beira-mar - diante desse grande deserto de sal -, tomaram ciência da impossibilidade de uma cartografia geral, de uma escrita desse silêncio que se exige enquanto tal, para além de todo esboço e de todo desenho. Eles se deram conta de que esse silêncio, por mais que sempre paire sobre toda fala,  exige permanecer desconhecido, como o absolutamente outro, o ponto a partir do qual definir, a cada vez, o vento. Hoje, do convés de minha embarcação, olho ao horizonte e percebo o azul do céu tomar do mar os limites aos desejos. Tendo em mãos velhos mapas de portugueses, leio que "ler é sonhar pela mão de outrem" e, talvez, quando este pequeno mapa for lido, meu silêncio possa de algum modo permanecer um sonho possível. Mas porventura esta pequena carta não diga mais do que aquilo que cantava um outro navegante, não dos mares, mas dos morros: o velho Cartola: agora, olhando para esse horizonte, meus olhos falam o que não veem, mas neles você compreende o que quero dizer.
Imagem: Van Gogh. Barcos de pesca na praia de Saintes-Maries. 1888. Vincent van Gogh Museum, Amsterdam.

sábado, 12 de abril de 2014

A comunidade afrontada



O estado presente do mundo não é o de uma guerra de civilizações. É uma guerra civil: é a guerra civil intestina de uma cidade, de uma civilidade e de uma urbanidade que estão se desenvolvendo até os limites do mundo e, de tal fato, até à extremidade de seus próprios conceitos. Na extremidade um conceito se quebra, uma figura distendida explode, uma lacuna aparece.
Também não é uma guerra de religiões, ou então toda guerra dita de religiões é uma guerra intestina ao monoteísmo, esquema religioso do Ocidente e, nele, de uma divisão que se leva, também aí, às bordas e às extremidades: para o Oriente do Ocidente e até à quebra e à fratura bem no meio do divino. Tanto que o Ocidente só teria sido a exaustão do divino, em todas as formas do monoteísmo e que seja a exaustão por ateísmo ou por fanatismo.

O que chega até nós é uma exaustão do pensamento do Um e de uma destinação única do mundo: isso se exaure em uma única ausência de destinação, em uma expansão ilimitada da equivalência geral ou, ainda, por consequência, nos sobressaltos violentos que reafirmam a onipotência e a onipresença de um Um tornado [devenu] – ou retornado [redevenu] – sua própria monstruosidade.[1] Como, por fim, ser séria, absoluta e incondicionalmente ateus sendo capazes de, a partir disso, fazer sentido e verdade? Como não sair da religião – pois, no fundo, isso já foi feito e as imprecações dos fanáticos contra isso nada podem (elas são, isso sim, o sintoma, como o “deus” gravado no dólar) –, mas sair do monolitismo de pensamento que permaneceu o nosso (simultaneamente, História, Ciência, Capital, Homem e/ou Nulidade...). Isto é, como ir ao fundo do monoteísmo e de seu ateísmo constitutivo (ou daquilo que poderíamos nomear seu “ausenteísmo”) para aí apreender, ao contrário de seu esgotamento, aquilo que seria capaz de se extrair do niilismo, de sair de seu interior? Como pensar o nihil sem transformá-lo em monstruosidade onipotente e onipresente?
*
A lacuna que se forma é a do sentido, da verdade ou do valor. Todas as formas de fratura e de ruptura – social, econômica, política, cultural – têm nessa lacuna sua condição de possibilidade e seu esquema fundamental. Não podemos ignorar: o desafio primordial deve ser tomado como um desafio do pensamento, inclusive quando se trata de suas implicações mais materiais (a morte por AIDS na África ou a miséria na Europa ou as lutas pelo poder nos países árabes, por exemplo, entre centenas de outros). A estratégia política e militar é necessária, a regulação econômica e social também o é, a obstinação na exigência de justiça, a resistência e a revolta também o são. Mas, entretanto, é preciso pensar sem tréguas um mundo que saia, de maneira lenta e brutal ao mesmo tempo, de todas as suas condições adquiridas de verdade, de sentido e de valor.
O enorme desequilíbrio econômico, isto é, o desequilíbrio da vida, da fome, da dignidade, do pensamento, é o corolário do desenvolvimento de um mundo que não mais se reproduz (que não conduz mais nem sua própria existência nem seu próprio sentido) mas que produz uma ilimitação [illimitation] de sua própria globalidade, de modo que ela parece apenas poder implodir ou explodir: pois no centro da ilimitação se alarga um fosso que não é outro senão uma desigualdade do mundo em relação a si mesmo, uma impossibilidade de se dotar de sentido, de valor ou de verdade, uma precipitação na equivalência geral que, progressivamente, torna a civilização obra de morte. Não apenas uma forma de civilização, mas a civilização, a história do homem talvez, e, talvez com ela, a da natureza. E sem outra forma no horizonte, nem nova nem antiga.
De um lado e do outro, queremos tapar a ferida com os curativos habituais: deus ou dinheiro, petróleo ou músculo, informação ou encantamento, isso que acaba sempre por significar uma forma ou outra de onipotência e de onipresença.
Onipotência e onipresença são sempre o que requeremos da comunidade ou o que procuramos nela: soberania e intimidade, presença a si sem falha e sem fora. Queremos o “espírito” de um “povo” ou a “alma” de uma assembleia de “fiéis”, queremos a “identidade” de um “sujeito” ou sua “propriedade”.
Não é suficiente, longe disso, denunciar aqui um imperialismo e nele um fundamentalismo (designações que, aliás, podemos colocar em quiasma). Essas denúncias são justas, assim como é justo denunciar também o efeito de uma exploração e de uma humilhação de populações inteiras, tornadas assim disponíveis para outras explorações e instrumentalizações. Mas, por fim, desde 1939 as guerras não mais aconteceram como afrontamentos no interior de um mundo que lhes dá lugar (mesmo se tal lugar é desastroso): a guerra tornou-se guerra de um mundo que está dividido, pois falta-lhe ser ou falta-lhe fazer aquilo que deve ser: um mundo, isto é, um espaço de sentido, seja ele de sentido perdido ou de verdade vazia.[2]
Falar de “sentido” e de “verdade” em meio à agitação militar, aos cálculos geopolíticos, aos sofrimentos, às caras de indignação ou de mentira não é “idealista”: é atacar a coisa mesma.
De lado a lado da lacuna do mundo, expandida sob o nome de “globalização”, está a comunidade que é separada e afrontada por si mesma. Antes, as comunidades puderam se pensar distintas e autônomas, sem procurar sua assunção em uma humanidade genérica. Mas desde que o mundo acabou por se tornar global, e desde que o homem acabou por se tornar humano (é também nesse sentido que ele se torna “o último homem”), desde que “a” comunidade se pôs a gaguejar uma estranha unicidade (como se devesse haver apenas uma e como se devesse haver uma essência única do comum), então “a” comunidade compreende que é ela que está escancarada – abertura escancarada à sua unidade e à sua essência ausentes – e que ela afronta nela mesma essa fenda. É comunidade contra comunidade – estrangeiro contra estrangeiro e familiar contra familiar – rompendo si mesma ao romper as outras que são, elas também, sem possibilidade de comunicação nem de comunhão. O monoteísmo em si mesmo afrontado por si mesmo, como teísmo e como ateísmo, é, por essa razão, o esquema de nossa condição atual.
Que tal afrontamento consigo possa ser uma lei do ser-em-comum e seu sentido próprio, eis o que está no programa do trabalho do pensamento – imediatamente acompanhado desse outro programa: que o afrontamento, compreendendo a si mesmo, compreenda que a destruição mútua destrói até mesmo a possibilidade do afrontamento e, com ela, a possibilidade do ser-em-comum ou do ser-com.
Pois se o “comum” é o “com”, o “com” designa o espaço sem onipotência e sem onipresença. No “com” pode haver apenas forças que se afrontam em razão de seu jogo mútuo e das presenças que se separam em razão do fato de que elas sempre têm de se tornar outra coisa do que puras presenças (objetos dados, sujeitos confortados nas suas certezas, mundo da inércia e da entropia).
Como tornar-se capazes de olhar de frente para nossa lacuna e nosso afrontamento, não para colocá-los à sombra, mas para deles extrair, apesar de tudo, a força de nos afrontar, de início, com conhecimento de causa e, em seguida, de maneira a realmente nos encarar – sem o que o afrontamento não passa de um turbilhão indistinto e cego?
Todavia, olhar de frente para um abismo e afrontar o olhar não são sem analogia, se o olhar do outro não se abre senão ao insondável: para a estraneidade absoluta, para uma verdade que não pode ser verificada, mas que, contudo, é preciso tomar.
Tripla estraneidade: a do outro distante, a do mesmo afastado, a da história voltada ao não-acontecido [inarrivé], talvez, ao insustentável. É preciso tomar, contra uma moral “altruísta” muito maliciosamente recitada, a severidade da relação ao estrangeiro, cuja estraneidade é condição estrita de existência e de presença. E é preciso se fixar naquilo que, diante de nós, expõe-nos à influência nebulosa de nosso próprio devir e de nossa própria ruptura.
Não se trata de culpabilizar o Ocidente nem de reivindicar um Oriente mítico: trata-se de pensar um mundo em si e por si mesmo fraturado, por uma ruptura que provém do mais remoto de sua história e que deve, de uma maneira ou de outra, para o pior e talvez – quem disse? – para um pouco menos pior, constituir hoje seu sentido obscuro, um sentido não obscurecido, mas do qual o obscuro é o elemento. É difícil, é necessário. É nossa necessidade nos dois sentidos da palavra: é nossa pobreza e nossa obrigação.

Jean-Luc Nancy. La Communauté affrontée. Paris: Galilée, 2001. pp. 11-20. (trad.: Vinícius Nicastro Honesko)

Imagem: Giovanni Serodine. Encontro de São Pedro e São Paulo antes do martírio. 1625-6 Galleria Nazionale d'Arte Antica, Roma.                   



[1] Não é por acaso que as regiões do mundo que até agora permanecem mais observadoras da guerra (sendo, de todo modo, também partes da globalização, por sua crença ou empobrecimento) são aquelas onde a dialética ou a desconstrução do monoteísmo não se realizou, seja por que o cristianismo (aqui, latino-americano) nela estruturou o pensamento de modo diferente (de maneira mais “pagã”, como se diz, ou menos “metafísica”), seja por que o monoteísmo não penetrou pensamentos que lhe são heterogêneos (Índia ou China não pensam, para dizer de forma grosseira, segundo o Um, nem a partir da Presença). De um lado, o Ocidente e sua auto-exaustão se expandiram por toda parte, e, de outro, essa disparidade sempre profunda de ao menos três mundos no mundo certamente contém as chances e os riscos do futuro.   
[2] Contraprova: quando Roma implantava guerras de polícia nos confins do Império (como os Estados Unidos o fazem sem cessar), Roma não era uma metade do mundo afrontando uma outra: o Império era uma ordem à parte, os povos singulares formavam uma outra.  

domingo, 6 de abril de 2014

As horas



Doem-me as horas
Opacas visões de estrelas mortas
a luz corre para rincões obscenos.
No palco, só as horas,
tristes e vazias, rompem meu silêncio.

Adoeço tal qual um frágil pároco idoso,
sem as amarras da fé a preencher as horas,
Estas sim, deusas sinistras
cultuadas sem cessar por almas perdidas.
Gestos de um cavaleiro só em meio à batalha.

Poeira da matéria cujo nome - ah!, o nome -
é vida. Sofro a corrosão profunda
desse vazio que me enche por completo.
Solto as cordas das palavras, dos nomes, das horas.

Sobram-me os rastros,
já quase apagados,
pela grande vitória do esquecimento.  


Imagem: Miniaturista francês. Livro das horas. Por volta de 1530. Biblioteca Nacional, Paris.

segunda-feira, 31 de março de 2014

Pequeno parágrafo sobre a dor


Lanço fogo em uma pilha de velhas cartas, tentando queimar mais a memória do que os papeis que agora viravam cinzas. Vulnerável em face de minhas próprias figuras e imagens que, em brasa, subiam com a fumaça e, tal qual a voz de Billie Holiday bêbada em Newport, declamavam as cartas como se elas fossem poemas perdidos. Sorrio com a vitória do fogo sobre o papel, mas incendiar a memória é o que mais desejo. Paul Auster e seu inventor da solidão ainda queimam meus dedos: Por que não abandonei a leitura desse doente por memória? Por que não queimei esse livro junto com as cartas? Não bastaria; e parece que estou sobre a mesa de ferozes algozes que examinam o melhor modo de cortar-me em pedaços para me dar uma lição (e não é a pedagogia produto de algozes?): "você queimará com suas memórias, sejam elas inventadas ou não; só resta a você, tolo e ingênuo que tenta apagar o que é você mesmo, o martírio por tamanho disparate: sua memória é sua culpa." Solto um grito de exasperação - e Deleuze, sufocado sem possíveis, é alento -, deixo aos meus assassinos minha carne em prantos e tento me entregar a um presente que arde em chamas sem cartas, sem mapas, sem outros caminhos senão os delírios de um esquecimento tão difícil quanto inevitável.

Imagem: Caravaggio. Júpiter, Netuno e Plutão. 1597-1600. Casino Boncompagni Ludovisi, Roma.  

sexta-feira, 28 de março de 2014

Imagem, sujeito, poder



Entrevista com Marie-José Mondzain

A imagem se tornou, nos últimos anos, um dos temas teóricos em voga: dela não se fala apenas em termos de história da arte, mas também em termos sociológicos, de teoria das mídias e de filosofia política. Em uma das suas entrevistas precedentes, a senhora menciona que na época em que o tema da imagem não estava tão na moda era preferível falar de semiologia, do “campo de especialidade que se desenvolve entre a filosofia e a gestão dos signos sociais”, e que, durante o reinado da semiologia, a imagem era abordada em termos de leitura: “lia-se” as imagens. A senhora poderia indicar por que a semiologia da imagem finalmente perdeu seu crédito? O que supostamente a substitui, no nível do pensamento contemporâneo da imagem?

Marie-José Mondzain: O controle industrial e comercial das imagens está inteiramente centrado na ideia de que é preciso que elas sejam de todo co-extensíveis ao discurso que as habita – é assim que se vendem ideias, pessoas, coisas. A quantidade de produções visíveis não tem nada a ver com o excesso de imagem que designei como seu próprio, como sua propriedade. Minha relação com a semiologia e a linguística é de curiosidade, de interesse. Mas, ao mesmo tempo, sempre vejo que esses textos são – com frequência virtuosos do ponto de vista conceitual e que desenvolvem os instrumentos de uma microcirurgia dos objetos –, na maior parte dos casos, redigidos  com um espírito de inteligibilidade ou controle que não necessariamente revelam uma vontade de poder, mas que são, para mim, saberes acadêmicos. A imagem é tratada como um objeto, um objeto do saber que tem seus experts e é suscetível de especialidade.

Até um período relativamente recente – dado que a questão da imagem se tornou cada vez mais preponderante desde o início do século XX –, aqueles que escreviam sobre as imagens eram tanto os historiadores da arte quanto os industriais da imagem. Mas percebíamos que a filosofia aí não encontrava seu regime: deixamos a imagem se desenvolver sem colocar questões. Também estou muito interessada pelas leituras das imagens feitas por historiadores como Daniel Arasse ou Georges Didi-Huberman que, de fato, integraram aos seus modos de análise a dimensão propriamente filosófica. A leitura renovada de Aby Warburg permitiu uma espécie de oxigenação em relação ao aparato bem equipado dos semiólogos, dos estruturalistas, dos linguistas, que acabaram por asfixiar totalmente seu objeto ao reduzi-lo ao estado de coisa. Eu diria que, para certos analistas da imagem e da sua história, a redescoberta de Aby Warburg ou o retorno a Walter Benjamin são as aberturas libertadoras em relação à polissemia da imagem. Por polissemia quero dizer que a imagem é indecidível, jamais unívoca. Sua equivocidade, sua liberdade, seu excesso, nela se encontram como uma respiração. Saímos do laboratório instrumentalizado e do senhorio.

Mas por que também não estou na mesma posição que esses pensadores? De início, porque não sou historiadora da arte e não realizei o mesmo trajeto a partir da filosofia. Considerando que a imagem havia sido causa de guerras, de destruições e de crimes, que pessoas são mortas por sua causa e que outras tomaram o poder com ela, optei por olhar para onde estavam aqueles que as faziam, aqueles que as queriam, aqueles que as destruíam, aqueles que as defendiam, e àqueles para quem eram verdadeiramente uma aposta de vida e morte. Cheguei a um terreno onde estava, de fato, sozinha. Sou parte do que se passa com a imagem nos monoteísmos. Era preciso, então, traduzir os textos; passei muito tempo na leitura e tradução desse primeiro material.

É por isso que, para responder a sua questão – é preciso uma nova leitura da imagem pois a semiologia não vale mais nada? –, não estou nesse regime da questão. Coloquei a questão na sua genealogia: como a questão da imagem foi posta? Em que momento a imagem se tornou uma questão que provoca aqui a repulsão, a delação, a idolatria, a glorificação política, e em outra parte a perversão? Em que momento essa questão foi atrelada? Passei tempos em lugares um pouco solitários, uma vez que se tratava do mundo proto-cristão, bizantino, iconoclasta, e me encontrei na comunidade científica dos filósofos da antiguidade, para os quais a imagem não era um bom objeto, e dos historiadores da Idade Média oriental, para quem a imagem era apenas um problema teológico. Construir um objeto filosófico nessas condições não era simples. Mas penso, em parte, ter conseguido, isto é, ter convencido de que havia uma construção filosófica do objeto chamado imagem naquele momento. E é desse momento que é preciso partir. Eis aí a gênese.

Passemos às questões de conceitos para mencionar seu percurso teórico e especificar o vocabulário “imagem, ícone, ídolo”, constitutivo de sua obra. Nos seus livros Image, icône, économie e Le commerce des regards, a senhora emprega os conceitos “ícone” e “ídolo” para falar da imagem e de suas raízes religiosas. Ainda que esses dois termos sejam muito próximos, eles são de significações opostas: a senhora indica que ícone, imagem da paz, dá sua legitimidade ao ídolo, o qual funciona como um funil do olhar. Ao mesmo tempo, a senhora afirma que “A imagem é independente do regime da verdade”. A senhora poderia especificar a distinção que aí faz entre o ícone, o ídolo e a imagem em geral?

Em vez de dizer a imagem em geral, diria que “imagem” é um termo genérico, designa o gênero cujas espécies seriam o ícone e o ídolo. Mas isso também não é de todo verdade.

Voltemos, assim, às palavras. Uma vez que estamos conversando em língua francesa, somos obrigados a passar por tal língua para falar de coisas que foram pensadas primeiramente em hebraico, em grego e, então, em latim. Esses termos não se recobrem de todo: a palavra “imagem” não é a tradução do latim “imago”, esta que não é a tradução do grego “eikon”. Então vamos, aqui também, tomar as coisas de modo histórico, ir ao terreno histórico onde as coisas se colocaram e aconteceram, em situação de crise, onde a imagem se constituiu como questão ao mesmo tempo filosófica e política. É importante saber que as coisas primeiramente foram ditas em grego. Mesmo que, nas igrejas ortodoxas, chamemos eikon os objetos que vemos nas igrejas ortodoxas e que são chamados “ícones”, a palavra eikon, em grego, não é um substantivo. Quando Platão ou, mais tarde, os padres da Igreja falam de eikon, eles não designam uma coisa. Eles designaram um modo de aparição no campo do visível, pois o eikon, em grego, é análogo a uma forma verbal no particípio presente. Quando um grego quer dizer a coisa, a coisa icônica, ele toma a raiz dessa palavra, eikon, e a coloca no neutro, pois eikon é uma ramificação verbal no particípio presente ativo e no feminino. Quando ele a coloca no neutro – para as coisas, em grego, o neutro termina normalmente com “ma” – ela se torna “eikonisma”, como “apeikasma”, “fantasma”. Tomemos o exemplo do verbo “fazer” (pratto, prattein): se você utiliza a palavra “práxis”, é a ação, é uma palavra no feminino, como “eikon”; mas a coisa é “pragma”, que deu pragmático, e práxis deu “prático”. O grego distingue o estatuto da coisa da ação que a traz à existência: “poiésis” é o gesto de criar, “poiéma” é o poema. Ao contrário, as palavras no neutro também terminam com “on” – como “eidolon”, que fez “ídolo” – e designam, no visível, as operações das coisas, dos objetos, na sua consistência opaca e presente, no seu efeito de real. Ergon não é poièsis, nem todo fabricante é poeta.

Voltemos agora ao eikon, que foi traduzido por “ícone”. Da minha parte, prefiro traduzir por “semblante”, pois a tradução literal de eikon é “semblante”[1], no particípio presente, é a “coisa aparente”. O segundo sentido da palavra eikon é “semelhante”[2]: “semblante”, “aparência do outro”, portanto, “semelhante”, “quanto ao retorno da aparência[3]”. É muito importante compreender que o grego diferencia as operações do visível das operações do sensível e que, se o platonismo rejeitou as imagens, em grande parte – salvo em alguns casos, como no Timeu, em que a imagem serve à visão cosmológica do mundo – é porque a aparência coloca um problema ontológico à filosofia. Pois se uma coisa que parece não é, ela não tem um estatuto ontológico de verdade. Ela é inapreensível. Platão não confunde eikon e eidolon, e coloca o eikon ao lado daquilo que parece. E, de fato, para ele é ainda ontologicamente insuficiente. É insuficiente porque sobre aquilo que parece não se pode construir um saber. O que Platão vê aí é de todo justo e eu o defendo: não há saber sobre a imagem. Para Platão é sua fraqueza, para mim é sua força e seu destino político. Como analisei em meu livro Le commerce des regards, a filosofia platônica só reconhece dignidade àquilo que permite construir um saber e uma verdade, associando o ser das coisas à verdade do discurso sobre tal ser das coisas, o que faz com que, ontologicamente, a imagem não possa ter seu lugar na dignidade metafísica de uma verdade sobre o ser. Mas Platão diz, apesar de tudo, que essa aparência não é não-ser: é uma insuficiência. O fato de que a aparência não seja nem ser nem não-ser coloca o próprio Platão em dificuldade: ele diz que é verdade que a imagem não é – Ontos mè onta. É ontologicamente que ela não tem ser. Assim, ela participa, ela é ao mesmo tempo on e mè onta, ela está entre o ser e o não-ser. O fato de ser “entre” é o modo do eikon: é ser “entre”, entre o ser e o nada, é esse modo de aparição do mundo que coloca o olhar em crise, que faz com que nós vejamos nos inquietemos, duvidemos, suspeitemos. Ao mesmo tempo, talvez isso tenha a ver – pensa Aristóteles, mais do que Platão – com os regimes daquilo que os homens partilham na cidade, das coisas pouco certas, verossimilhanças, dos regimes opinativos da palavra, das ignorâncias sobre o amanhã, das contingências, das fragilidades: partilhamos muito mais fragilidades e dúvidas do que certezas em uma cidade. Platão gostaria que o rei fosse filósofo e que o matemático fosse filósofo e, portanto, que o matemático fosse o rei e o filósofo, ou seja, ele gostaria que tudo isso fabricasse um poder um pouco sólido; enquanto o interesse do pensamento aristotélico buscava compreender a política como um regime de fragilidade e de dúvida, de inconstância, de ignorância, pois a vida política é temporal e, assim, ligada à morte do passado e à ignorância do futuro, e o presente era feito, trabalhado, por essa desaparição das coisas e por essa ignorância do que vem. E a imagem esta aí, entre todas essas coisas que são partilhadas pelos cidadãos. Portanto, o eikon, esse regime de aparência, antes de ter sido um objeto, foi designado pela língua grega, com desconfiança ou esperança, como um regime singular da aparência e da verossimilhança, da doxa e do endoxon.

Quanto aos ídolos, sem dúvidas é preciso esperar uma reflexão mais aprofundada dos Padres da Igreja para lhes dar um estatuto no coração do pensamento da imagem. O ídolo é um objeto que mediatiza as relações entre os viventes e os mortos, entre os poderes ocultos e as impotências reais. Ele não é o antônimo do ícone, antes do debate doutrinal sobre a imagem. Por razões que enunciei em minhas obras – a saber, que há uma crise do olhar na produção das imagens entre instâncias do poder –, sou tocada pelo fato de que a imagem, nesse debate, é denunciada, criticada ou defendida de acordo com a questão: “o eikon e o eidolon são a mesma coisa ou são coisas diferentes?” Os iconoclastas dizem que todo eikon não se deixa conhecer como eidolon, portanto, há idolatria. A resposta dos iconófilos, triunfante – e que penso ser extremamente interessante –, é que o único meio de salvar o regime da imagem é dizer que entre eikon e eidolon há incompatibilidade, uma distinção definitiva; há mesmo uma contradição. Eikon designa uma relação, eidolon designa um objeto. E, portanto, os iconófilos puderam dizer aos iconoclastas: vocês é que, ao destruírem os ícones, são idólatras, uma vez que diante da fragilidade e aparência do ícone vocês veem apenas o objeto. Assim, vocês têm um olhar idólatra para aquilo que não deveria ser senão um objeto. É seu olhar que reifica o objeto da fragilidade, da aparência. Fazemos referência ao dois lados da questão sobre o ídolo. Mas se quisermos verdadeiramente responder a tais questões – “o que é um olhar que reifica?” e “o que é um olhar que respeita a fragilidade do ícone?” –, a cada vez, vamos encontrar apenas a palavra “imagem” por ser lida. Daí a reflexão sobre a “imagem”.

Ora, quando em francês dizemos “imagem”, há um desconforto – que encontramos também nas línguas anglo-saxônicas, as quais não nos auxiliam muito –, pois a grande reflexão de fundação é feita em grego e encontrou a sutileza de um desdobramento plural das palavras em latim. O francês exige muita explicação aí onde o grego, que a respeito disso também se explicou, encontra palavras para especificar os regimes: tanto articulados quando incompatíveis uns com os outros. Se pesquisarmos sobre o latim “imago” teremos mais nuances, sabendo que o interessante do latim imago é que é muito ligado às práticas funerárias e, portanto, sem dúvida ligado à experiência da morte, do desaparecimento e do que é retido daqueles que não estão mais aqui. Mas percebemos que a imago flutuou entre os latinos, tanto que, no latim medieval, palavras diferentes circularam e se esforçaram para dar conta da dimensão espiritual da imago. Santo Agostinho e os padres latinos, necessariamente, precisam se ocupar da imagem por razões teológicas evidentes, uma vez que a encarnação é uma estrita questão de visibilidade da imagem. Encontraremos reflexões muito sutis e apaixonantes a respeito de “signum”, de “species”, “figura”, “fictio”, “res picta”, a coisa pintada, res ficta”, a coisa imaginada. Entre “imago” e “imagines” acontecerão também idas e vindas.

Assim, como dar conta dessas vibrações lexicais quando escrevemos em francês? E quem escreve em francês? Todo esse tempo que passei trabalhando entre noções gregas que faziam distinções de extrema sutileza, para, em seguida, falar de imagem a meus contemporâneos, era preciso retrabalhar os efeitos do próprio vocabulário. A maior parte do tempo fui obrigada a dizer: chamo “visibilidades” o modo no qual aparecem no campo do visível objetos que ainda esperam sua qualificação por um olhar. Irei chamar “imagem” o modo de aparição frágil de uma aparência que se constitui a olhares subjetivos, em uma subjetivação do olhar. A “imagem” é efetivamente, no meu léxico, o que constitui o sujeito. O eikon é o modo de aparição dos signos que permite a estes se constituir para permitir a partilha do simbólico. O “ídolo” é o modo sob o qual pode totalmente se afundar e se aniquilar a questão do desejo, quando o desejo de ver dá a si mesmo o objeto de sua completa satisfação, digamos, de seu gozo. E, assim, quando os antigos criticam o ídolo, é preciso não se esquecer jamais de que há essa suspeita, de todo legítima, em relação a objetos que se consomem e que consomem o sujeito. O ídolo é então aquilo que ameaça a subjetividade, uma vez que essa relação é de consumo passional, fusional e fantasmática. Nesse sentido, o desejo de destruição é inseparável do destino dos ídolos. Finalmente, quando coloco “imagens” no plural, designo o conjunto de produções do visível às quais ainda não dei qualificação, ainda não sabendo a quais operações do olhar elas vão dar lugar.

Várias vezes a senhora colocou em evidência o fato de que a imagem encontra seu lugar entre a visão e a representação, que ela necessita de uma construção, uma formação prévia do olhar de um sujeito falante (e que ela é, nesse sentido, inacessível aos olhares dos outros mamíferos, por exemplo). Trata-se, assim, no caso do olhar humano, de uma competência cultural. A senhora poderia especificar qual é a natureza da relação entre o sujeito e a imagem?

Nas nossas sociedades de hoje, encontramo-nos diante da designação massiva da palavra “imagem” a tudo o que é produzido no visível: fotos, obras de arte, publicidades, televisão, cinema, documentos. Todos são “imagens”. Sim, mas em que são eles imagens? Sob qual título? Pelo meu trabalho, gostaria de dar conta dos regimes de pensamento que foram fundadores em relação à definição da imagem: fundadores não quanto ao seu estatuto de objeto, mas quanto àquilo a que ela remete nas operações do olhar a ela dirigido por um sujeito. As coisas se esclarecem a partir do momento em que classificamos a imagem na relação que ela tem com o olhar do sujeito, com o cruzamento de olhares e com a troca, a circulação de signos, distinta do comércio das coisas, daquilo que chamo o comércio de olhares. É o olhar do sujeito que dá à imagem seu estatuto de “eikon”, de “eidolon”, de “fantasmata”, de “fantasma”; é a maneira de construir o olhar que reifica ou não seu objeto. Posso tomar os maiores lugares do olhar e da aparição frágil da história da arte e deles fazer objetos idolátricos. E é justo por isso que os artistas surrealistas, em particular, os dadaístas, lutaram contra a arte burguesa, necessariamente idólatra e que reifica a arte como mercadoria. Por meio dos objetos de arte, eles jogaram e atacaram os ídolos da cultura burguesa para mostrar que estes são operações do olhar que foram lentamente desqualificadas pelo comércio dos objetos. Eis as coisas que nos concernem de modo vital hoje.

Minha abordagem faz um apelo a cada um de nós, enquanto sujeitos, a nossa potência subjetiva de qualificação do visível; a neste reconhecer signos em um campo de signos que circulam; a dizer que o que chamamos de imagem pode ser, ou não, constituinte ou destituinte dos sujeitos que as olham.

É aí que as coisas se complicam na definição, pois é preciso explicar em que, antropologicamente, a imagem é constituinte da relação entre os sujeitos, e do próprio sujeito. A fim de dar conta da abordagem patrística e dos efeitos bastante modernos que ela poderia ter para nós, e do interesse que por ela poderíamos ter para nutrir nosso pensamento da imagem, o problema mencionado me obrigou a me dirigir à antropologia e à psicanálise. Ambas me fizeram ver como, genealogicamente – do ponto de vista filogenético (a constituição da humanidade) de um lado, ou ontogenético (a constituição do sujeito humano na sua individualidade e singularidade) do outro –, a questão da imagem era parte envolvida na gênese do sujeito. E assim compreendia que um sujeito que era privado de imagens, que não podia construir uma imagem de si, havia produzido na nossa sociedade, tão plena de imagens, uma verdadeira patologia da imagem. Isto é, que havia um sofrimento, uma patologia, um abuso do olhar, que fazia com que houvesse uma destituição da imagem, um abuso do narcisismo primário: como nos constituímos a nós mesmos na imagem que temos de si em relação a um outro sujeito, em relação ao olhar de um outro sujeito? A psicanálise, a psicopatologia, os textos sobre a psicose, muito me esclareceram sobre o fato de que a imagem era uma aposta constituinte para os sujeitos na sua relação matricial, na sua origem. Filogeneticamente, também, percebia que, no fundo, a própria humanidade assinalava-se como humanidade por inscrição dos signos que, antes de dar testemunho de uma linguagem ou mesmo de uma escritura, designavam o modus imaginis, o modo da imagem, como primeiro gesto de separação. Tornando-se a condição necessária ao acesso de cada um de nós às operações simbólicas da palavra, a imagem pode ser um separador, um operador de separação. Um bebê, por exemplo, que não tem nenhum meio de construir e apreender sua própria imagem – sinestésica e visual ao mesmo tempo – é uma criança que jamais terá acesso à palavra. E, assim, nos autismos, nas afasias, nas psicoses infantis, tratamos e retomamos as coisas pela questão da imagem: fazemos desenhar. Recomeçamos pela construção da imagem.

Se o sujeito se constrói, então compreendemos que o que os Padres designavam pela palavra eikon era algo constituinte das relações entre os sujeitos. Desse modo, o que é constituinte do político, isto é, do viver juntos, no sentido grego, assim o é porque é constituinte dos procedimentos, dos protocolos de subjetivação. Não há sujeito sem imagem. É muito importante. O ídolo torna-se, no seu processo de reificação, muito mais o modo pelo qual o visível não produz o sujeito, mas o reduz ao estado de objeto: o ídolo é o que reifica o sujeito, ao ser uma reificação da imagem.

É nesse sentido que digo que há uma verdadeira patologia da imagem, a qual faz com que aqueles que não têm imagem de si mesmos, senão por meio de objetos, sejam reduzidos ao estado de objeto e persuadidos de que é a apropriação e o consumo dos objetos que vão lhes permitir construir uma imagem de si mesmos. Do ponto de vista inicial do sofrimento social de hoje, pedir o reconhecimento de identidade peloo consumo dos objetos produz violências. Isto é, alguém que não tem nenhum meio de se fazer reconhecer em um campo social por um outro olhar, procura chamar a atenção desse olhar pelo consumo de objetos que lhe dão uma identidade em relação ao olhar do outro. Para ele serão precisos Nike, Lacoste etc.. O consumo das marcas torna-se um marcador identitário. De uma só vez, vamos nos tornar qualificados, identificados, pelos objetos que estamos à altura de consumir. Fazemos de nós mesmos objetos – e pensamos ser esse tornar-se objeto o único meio de obter o olhar do outro e um processo de reconhecimento, portanto, de dignidade. Estamos em uma história de loucos: as pessoas tornam-se criminosas porque não têm nenhuma imagem de si mesmas. Estão em uma tal desqualificação interna que vem como uma dor absoluta, que engendra uma violência absoluta, que dá vontade de matar, de morrer.  

Com o objetivo de especificar o papel cultural do “eikon”, voltemos mais uma vez à terminologia. No seu livro Image, icône, économie, a senhora dirige sua atenção para o fato de que, nos contextos não cristãos (clássicos e pagãos), a palavra “oikonomia” designava tudo o que era gestão e administração, ao mesmo tempo dos bens (economia) e das visibilidades (ikonomia). A senhora assinala igualmente que o termo “economia” tornou-se, no momento da crise iconoclasta bizantina, o leitmotiv da defesa icônica. A senhora poderia elucidar as razões dessa retomada do termo “economia” no contexto cristão?

Para mim, foi uma descoberta saber que os Padres da Igreja tinham, depois de São Paulo, construído toda a doutrina do “eikon” sobre algo que eles opunham à “teologia”. A imagem é uma relação econômica, isto é, anti-teológica. A economia é a dimensão real, histórica, é a dimensão temporal do olhar. Ela designa essa negociação ininterrupta dos olhares entre o que está presente e o que está ausente. É dizer que só há vida dos signos numa relação com a ausência e em uma separação da presença. É magnífico que “a economia” tenha se tornado o conceito operatório dessa construção, pois isso toca a totalidade das trocas humanas e vai, efetivamente, do comércio e circulação de signos até o comércio das coisas e a circulação das mercadorias. A mesma palavra! A que isso se refere? À nossa responsabilidade ética e política no campo do visível. Cabe a nós escolher. Os objetos, nisso, não podem nada. Eles não fazem nada, eles não mata, eles esperam.

Ora, a palavra “economia” não é uma invenção dos cristãos, mas é retomada do grego clássico: foi muito utilizada por Xenofonte, por Aristóteles. Ela designa toda a gestão e administração doméstica e, em Aristóteles, é tomada nas suas relações com a administração da cidade. Como, para Aristóteles, o modelo familial permanece o modelo da economia política, passamos da gestão e administração do patrimônio pelo pai, à gestão e administração dos bens e serviços no campo social. E mesmo o “oikonomos” era já um intendente. É ele que está encarregado de gerir, administrar, regular, compatibilizar, velar, pelo equilíbrio na produção, na difusão, no gasto.

A palavra “economia” foi traduzida ao latim essencialmente por duas palavras: “dispositio” e “dispensatio”. “Dispositio” é como o grego “systema”; é o conceito de organização que está por trás e a partir do qual encontramos o sentido na “oikonomia”: a organização. O grande “oikonomos” na teologia é Deus, o grande organizador, o ordenador do mundo, o arquiteto cosmológico. É também por que a economia foi identificada tão rapidamente com a providência, com o “cosmos”, em grego, querendo dizer ao mesmo tempo a ordem, a beleza e o mundo. Estamos em um mundo onde só podemos admirar e anotar a inteligibilidade, a regularidade, a ordem e a beleza – “cosmos”. A origem desse “cosmos” é um “oikonomos”: uma entidade, um princípio de organização racional e estético sem falha. É por isso que “oikonomia” se tornou “pronoia”, providência.

Mas, a partir do momento em que essa providência, no mundo cristão, entregou-se ao exercício histórico admirável da economia, produzido pela imaginação cristã da encarnação, a providência e a ordem do mundo foram mudadas. Em todos os casos, eles se implementam sobre um outro regime do que o que conhecemos da teologia cosmológica: aquele da história dos homens como gasto de Deus (Dispensatio). Tal mudança é devida à encarnação, esta que consiste em duas coisas fundamentais. Um, a temporalização da divindade que nasce, vive e morre: a divindade se torna temporal e histórica; dois, a divindade, que não é visível, torna-se visível. Temporalização e visibilidade são as duas características da encarnação. A partir do momento em que é Deus que a quis, em que é a providência que organiza isso, será preciso integrar essa história, essa narração, à “oikonomia”, e dizer que esse fenômeno da encarnação faz parte do plano geral da divindade, que se torna um plano não simplesmente invisível, inteligível e cósmico, mas histórico e vivível.

Assim, “eikonomia” – cuja homofonia, em grego, com “oikonomia” assinalei, pois, para os grego, “oi” e “ei” são ambos pronunciados “i” –, o direito do ícone, a lei do ícone, é também a lei da casa, a nova habitação. Ele se fez Verbo, Ele se fez Pai e Ele veio habitar entre nós. Desse modo, essa lei da habitação, do “oikos” e do ícone, que são completamente homofônicos; e, penso, não apenas homofônicos: eles são sinônimos. Não podemos separar o registro icônico do registro histórico e do registro providencial, de gestão e de administração do mundo. Apenas – como compreenderam muito bem os latinos ao dizer que há não somente “dispositio”, reorganização, mas também “dispensatio”, gasto – essa economia é, ao mesmo tempo, em um regime computável, um investimento, com tudo o que isso representa de perdas e benefícios. E, numa boa economia, é preciso que o gasto seja um investimento que traga benefícios. Por consequência, a ressurreição é o modo pelo qual a perda será superada por um benefício incalculável, incomensurável, que é a Redenção. Há aí uma economia, um investimento e um gasto – pois não é pouca coisa enviar um filho, uma imagem, e entregá-lo à paixão e à morte: é um grande risco econômico assumido pela própria divindade. Mas tal risco é bem gerido, uma vez que isso dura até agora e que é um caso que não conheceu a bancarrota.

A aposta de seu livro Image, icône, économie era a de desvelar as fontes do imaginário contemporâneo na querela iconoclasta na época bizantina (725-843). Ainda que falemos com frequência em relação às “guerras das imagens” do ataque terrorista de 11 de setembro de 2001, em Nova York, poderíamos mencionar também a recente lide seguida à publicação das caricaturas de Maomé em um jornal dinamarquês. Para a senhora, podemos identificar a censura contemporânea à iconoclastia bizantina? Há diferenças entre essas duas estratégias de eliminação das imagens?

Todo poder tem suas imagens e recusa ao contra-poder ter sua visibilidade. Aqui estamos perto da problemática iconoclasta: quem toma o poder tem o monopólio da imagem e de sua significação. E, portanto, interrompe a busca icônica do outro, ou o censura.

Entretanto, a iconoclastia bizantina não era uma censura: era uma maneira de destruir uma instância de poder, recusando as imagens àqueles que delas se serviam para tomar o poder, justo por reconhecer que tal era o poder das imagens. Essa prática consistiu em suprimir imagens retirando uma categoria do poder que se queria eliminar, mas para substitui-lo por imagens do poder que se queria constituir. E aquele que as destruiu, ao mesmo tempo, compreendeu bem que as imagens tinham um poder, uma vez que atribuiu a si mesmo o poder de fazer suas próprias imagens. Os iconoclastas não são an-icônicos: eles são contra as imagens religiosas, as imagens no campo da Igreja, para desenvolver um imaginário profano, um imaginário do poder; há até mesmo uma arte iconoclasta. Assim, não se trata de uma eliminação das imagens, mas de uma eliminação do outro enquanto utiliza suas imagens para tomar o poder.

Ademais, em Bizâncio, a imagem não é um pretexto. Ao contrário, ela é a aposta do poder e a própria razão da crise: todos queriam tomar o poder com suas próprias imagens e suprimir as imagens do outro para tomar-lhe o poder. Isso quer dizer que a imagem é, nesse momento, reconhecida como portadora de um poder de convicção, de submissão e de representação do poder do qual se quer privar seu adversário.

Quando as caricaturas de Maomé são proibidas, isso não é feito por que se quer tomar o poder, suprimir um poder às imagens. É em um contexto de todo diverso, em uma outra paisagem política, que é a do terror ideológico. Muitos não foram enganados por esse história de censura das caricaturas de Maomé, dizendo que a produção e a denúncia das caricaturas eram uma operação de propaganda nos dois sentidos. A questão da imagem era aí extremamente secundária: nem mesmo eram caricaturas que faziam rir, com algum um interesse gráfico. Apenas se aproveitou de uma manchete visual por meio da caricatura para inflamar um conflito ideológico que é somente a máscara de um conflito de tipo econômico. O Islã e as convicções religiosas são hoje a aposta sob a qual se opõem potências econômicas no mercado do ópio, do petróleo, das armas. Ora, em vez de dizer que, neste momento, as pessoas morrem por causa do ópio, do petróleo e do mercado das armas, criou-se uma martiriologia terrificante, ao dizer que as pessoas se matam porque há um choque de culturas, uma incompatibilidade de culturas. Mesmo no momento das caricaturas de Maomé, dizia-se que o conflito advinha da fratura cultural entre os regimes de religiões. Ora, para mim, tudo isso era apenas simulacro, uma montagem teatral para esconder as apostas políticas do conflito.

Tomemos um outro exemplo, aquele dos Budas de Bamiyan: eles estavam ali há muitos séculos, em um país islâmico que, até aí, neles não viam inconvenientes. Para eles eram ídolos, o Deus dos outros, e isso não lhes concernia uma vez que não retirava atenção das sua própria divindade. Somente a partir do momento em que o outro se tornou inimigo eles notaram que aqueles Budas de Bamiyan faziam parte do patrimônio mundial da cultura, defendido pela Unesco, representante da cultura ocidental com a qual eles estão em guerra. Decidiram atacar o Ocidente, tocá-lo onde declara seus mais altos valores. A saber, não quiseram matar o budismo, mas atacar a ideia que o Ocidente faz da obra de arte e do patrimônio cultural. É também por isso que filmaram a cena da destruição. Eu recebi uma imagem em que o filme da destruição é objeto de um auto-de-fé: filma-se o auto-de-fé do filme para fazer um filme de auto-de-fé das imagens.

Estamos aí em uma espécie de circularidade das visibilidades – e o 11 de setembro de 2001 foi a fórmula exemplar do mesmo princípio – que é: uma vez que vocês são uma sociedade espetacular, nós também iremos fazer espetáculo e fazer de vocês os espectadores privilegiados da sua destruição... Eles sabem que Hollywood é inseparável dos modos narrativos escolhidos pelo Pentágono para construir suas narrações guerreiras e sua legitimidade. São os cenaristas de Hollywood que fornecem ao Pentágono os cenários para contar aos jovens soldados e convencê-los da grandeza heroica e legítima de seu sacrifício no Iraque. As pessoas gostam que para elas sejam contadas suas histórias. George Bush disse em um discurso: “People like stories”. Então a eles contamos histórias. E como os militares não sabem contar histórias, pedimos para que Hollywood escreva histórias que iremos contar aos militares. No mundo islâmico, em guerra econômica e financeira com os Estados Unidos, acontece de modo similar. Estamos em uma gestão espetacular: a organização econômica e industrial do espetáculo torna-se o sujeito de narrações que são lendas – no sentido em que fazemos lendas em torno de imagens, para torná-las compreensíveis – que precisam ser contadas para legitimar operações estritamente imperialistas, de um lado e do outro. O ícone de Bin Laden é inesgotável dos dois lados.

Assim como a imagem foi verdadeiramente uma grande aposta no momento da guerra iconoclasta, também a gestão industrial do espetáculo coloca-se como pano de fundo aos verdadeiros contextos do conflito. Mas também não é o contrário da iconoclastia, porque na questão da iconoclastia, a denúncia dos ídolos faz parte da problemática escondida do poder. Hoje assistimos a uma gestão industrial dos ídolos. Cada um quebra os ídolos do outro pois o próprio dos ídolos, de modo contrário às imagens, é que podemos quebrá-los. Os Padres já haviam compreendido muito bem que não podemos quebrar a imagem, pois a imagem não é um objeto. Quando vocês destroem um ícone, vocês não destroem a imagem. Vocês atacam a sacralidade, mas isso não pode atacar a imagem: vocês destroem o objeto. A imagem é indestrutível.

Em 2002 a senhora participou de um projeto de exposição Iconoclash, concebido e realizado pelo filósofo Bruno Latour e pelo artista Peter Weibel. A aposta teórica da exposição era chamar a atenção para a problemática da produção e destruição das imagens existentes nos três domínios culturais diferentes: a ciência, a arte e a religião. A senhora era membra do comitê científico desse projeto; como a senhora o julgaria em face do pensamento teórico da imagem nos nossos dias?

Essa exposição, para mim, foi um pouco um problema, pois a problemática que Bruno Latour queria apresentar provinha diretamente de meu trabalho sobre a economia icônica e a iconoclastia. Sem dúvidas foi por isso que ele me associou ao projeto: porque a maneira com a qual abordei a questão da iconoclastia havia sugerido que ele poderia abordar o conjunto da problemática da imagem em campos diferentes sob o signo da positividade da própria destruição e da reversibilidade das interpretações da violência no campo da criação. Isso permitiu a ele – com a cumplicidade amigável de muitos teóricos e artistas – fazer uma exposição de todo atual, isto é, na qual era possível ver formas críticas, formas de ironia, formas de destruição, no sentido crítico e sarcástico, dadaísta, surrealista ou científico. Mas em vez de ser um espaço onde colocar em crise a crença em todos os níveis, por fim, isso produziu uma exposição de arte contemporânea: a enésima exposição de arte contemporânea na qual experts em arte contemporânea arranjaram-se, bem ou mal, para impor um certo número de artistas como emblemáticos dessa positividade da destruição e dessa turbulência. Penso que, apesar da abundância das obras e dos textos, isso dissimulou mal uma fraqueza teórica e uma organização consensual sobre a questão da destruição: a exposição Iconoclash atraiu o mundo, queria fazer sorrir e ser ao mesmo tempo muito epicurista e agradável, pois o projeto dizia respeito a um grupo de pessoas talentosas e cúmplices, as quais tinham estabelecida uma colaboração de longa data. Nada de conflitual, não podendo dar à manifestação sua dimensão verdadeiramente política. Por certo é muito excitante para Bruno Latour, que é de uma grande inteligência filosófico-especulativa, dizer que se tornou o curador que preside eventos de cultura e de arte que cobrem, cada vez mais, todos os campos: a religião, a ciência, a arte. É um poder. Mas ele estava proibido de falar do Islam em Iconoclash. O assunto é demasiado delicado! Enquanto poderíamos, ao contrário, ter feito uma seção extremamente interessante – sem indignidade, por outro lado – para dizer que era agora ou nunca o momento de produzir um espaço de reflexão positiva sobre a interdição e a destruição. Mas os responsáveis tinham medo de que os terroristas chegassem a Karlsruhe! Isso não desqualifica o que foi mostrado, mas devo dizer que a ambição da empresa revela um desejo de cobrir uma totalidade. Hoje as exposições são eventos no mercado da comunicação cultural. As ideias circulam, os objetos deixam-se reconhecer, mas não é certo que o pensamento tenha tido tempo de se renovar verdadeiramente. Em muitos casos, a publicação programática de um conceito não contribui ao avanço do pensamento. Entretanto, estamos contentes por ter visto objetos admiráveis que jamais teríamos podido ver de outro modo, pois se encontram do outro lado do mundo ou são desconhecidos da maior parte das pessoas... E mesmo se o objeto parece incongruente nesse lugar, e se o curador da exposição decidiu fazer dela algo completamente diferente, podemos nos contentar por tê-la visto.

O historiador pode fazer várias ligações, pode se tornar expert das articulações entre as imagens: por exemplo, entre os magníficos quadros do século XV que estavam em Iconoclash. Não tenho nada contra, mas, torná-los solidários a um sistema é esquecer que eles excedem tal sistema. E quando eles são co-extensivos ao sistema, eles não são mais operantes. É por isso que as exposições temáticas são tomadas por um paradoxo interno: serem obrigadas a justificar a co-extensividade do conceito aos objetos que são apresentados e, se os objetos forem muito bem escolhidos, eles excedem em muito o projeto. Assim, eles fazem aparecer o caráter inoperante.

O que acho mais interessante, como modo de reunião dos objetos, é a exposição das coleções de alto nível. Somos convidados a seguir um olhar colecionador que pôde, durante uma vida, comprar coisas: tentamos entrar na história de um olhar, apreender o fio de uma sensibilidade com suas aberturas, seus riscos, seus transbordamentos. Vi a exposição da doação Daniel Cordier, em Toulouse, onde está tudo o que ele acumulou durante sua vida: pode ter aí um tronco de árvore, um objeto das Novas Hébridas, um talismã, um objeto da vida quotidiana, um quadro de Matta, desenhos de Henri Michaux. História de um olhar que se exerce em toda uma vida. Há obras de arte no meio de tudo aquilo que uma vida pôde recolher de bonito, de surpreendente, de improvável ou de inquietante.

Finalmente, eu me permitiria colocar-lhe uma última questão concernente à fotografia. No seu livro Image, icône, économie a senhora fala da fotografia a fim de colocá-la em paralelo com a imagem aquiropita (a imagem que não é feita pela mão do homem). A senhora assinala que, uma vez que todo gesto fotográfico coloca a questão da impressão, a invenção da fotografia foi acolhida como confirmação da possibilidade de produzir a imagem aquiropita pelo artefato e de fabricar as impressões fetiches, tais como o Santo Sudário e o Véu de Verônica. A senhora poderia indicar qual a natureza da relação entre essas imagens supostamente “verdadeiras” e a demanda de veracidade da fotografia documental?

A questão da impressão é muito ligada ao fato de que o texto ao qual você faz alusão é consagrado à construção do Santo Sudário de Turim. Portanto, a uma fotografia de tipo impressa e na qual se joga com a impressão fotográfica e a impressão de um corpo real. Dizendo que a fotografia, que já é uma impressão, tinha fotografado uma impressão que, ela mesma, era o negativo de uma fotografia. É, verdadeiramente, a fotografia sobreposta, em uma perspectiva indicial da fotografia. Hoje, a maior parte da produção fotográfica é digital, portanto, não mais indicial. Ela é por pixels, segundo um sistema binário, e permite todas as manipulações.

No que diz respeito à veracidade da fotografia, ainda na época em que era indicial, era já uma arte do falso, no sentido do simulacro habitado pela crença do espectador. As imagens não têm realidade ontológica. Eu disse há pouco, mesmo antes de falarmos sobre fotografia: o estatuto do eikon é uma aparência. Assim, o fato de que a fotografia possa ser uma punção em um estado do mundo não dá a prova desse estado do mundo por causa da fotografia.

Para compreender melhor, remeto a um filme de Jean Eustache que se chama Les photos d’Alix. Esse filme, absolutamente genial, consiste em mostrar uma jovem fotógrafa que mostra a um jovem, filho de Jean Eustache, fotos que ela tirou. Ela diz o que há, a data, a hora, o lugar, a estação, os nomes, quem são as pessoas que vemos na foto. Há, portanto, uma relação com o real: compreendemos que ela tirou essas fotografias em Londres, há três meses, de noite etc.. Mas quando vemos a foto, não vemos nada correspondente àquilo que ela diz. No início, há uma correspondência um pouco vaga, mas a credibilidade cresce. Em seguida, progressivamente, no correr dos 18 minutos e 18 fotos, estamos no fim do filme e vemos um quarto, uma escrivaninha diante de uma janela, o que há sobre a escrivaninha, uma lâmpada, um espelho. Ela diz: “ah, esta foto eu tirei há três meses em Fez, é um pôr-do-sol em Fez”. “Podemos reconhecer Fez”, dirá ela, e vemos a escrivaninha e a janela etc..

Esse filme mostra bem que a foto remete a estados do mundo. Em um momento, ela diz “eis uma foto”: vemos que tal foto é tirada dentro de um carro, o condutor é então tomado pelas costas, há o retrovisor e, no retrovisor, vemos longe ao fundo. “Esta é uma lembrança da infância, é a foto de meu pai, enfim, de meu padrasto, tal como eu sempre o vi; viajávamos juntos, era os Estados Unidos, entre São Francisco e não sei mais onde, enfim, era os Estados Unidos; eu estava atrás, via suas duas grandes mãos no volante e só via, de seu rosto, aquilo que se mostrava no retrovisor. É uma lembrança da infância.” E ela diz: “É uma lembrança da infância mas não como as crianças delas se lembram, e é por isso que esta foto é uma lembrança. Enfim, é a foto que fiz recentemente, de uma lembrança que tive.” Pouco a pouco percebemos que estamos vendo uma foto de infância, mas não como são as fotos de infância: ela fotografou há um mês uma lembrança da infância. Não vemos nem seu pai nem os Estados Unidos: a foto está na provocação da palavra à cegueira que exige a composição do olhar. O objeto que vemos flutua entre eles como um espectro de um mundo que não existe mais, de sua infância, de um pai que não está mais aí, de um país: não vemos por que, sobre essa foto, ela tem necessidade de dizer que foi há anos, nos Estados Unidos, uma vez que fora há um mês, na memória dessa viagem que fez com seu pai. Esse filme é uma obra-prima sobre a desrealização do olhar em face da imagem.

Aliás, o que ela diz, tecnicamente, sobre os objetos é verdade. Por exemplo, em certo momento, vemos uma foto como duas botas, como as de Van Gogh. Antes que as vejamos, vemos a fotógrafa dizer “bem, é uma foto que tirei em Londres, em um pub, gosto muito dos pubs”, e, de pronto, vemos a foto que mostra, ao lado das botas, um vazio. Ela diz: “eu estava em pé, com esses dois homens; com este – ela mostra um sapato –, com este eu perdi contato, o outro é ainda um amigo, gosto muito da atmosfera dos pubs”. Ela conta uma história. E então, repentinamente, diz: “o que me importava nessa foto era, efetivamente, trabalhar com a falta de foco na parte de baixo – que está desfocada – e com essa luz branca – de fato, tudo está branco – que descia desde o canto – e também aí, realmente, há uma luz branca –, é uma lembrança da Inglaterra”. Sem parar, estamos entre o que vemos e o que ela diz mas não vemos: a referência ao quadro de Van Gogh e o que ela mostra ao jovem, o que ela faz entender ao mostrar-lhe. Essa mudança do que damos a ver, do que damos a entender, do que fazemos crer, é o regime da fotografia, compreendido neste o da fotografia documental.

O que dizemos, o que escrevemos, o que contamos, de modo intrínseco faz parte daquilo que fazemos ver. Se mostramos a foto sem dizer nada, sem palavra, como um material bruto, nós a damos à visão de um outro sem construir uma relação entre o ver e o fazer ver por meio da palavra e da partilha da crença. A foto não prova o real, mas ela sempre coloca em jogo, como toda imagem, a relação de confiança e de crença que um olhar tem em relação a um outro olhar.

No meu trabalho sobre o fotojornalismo, dou uma grande importância ao que é dito do país e do momento em que uma foto foi tirada, àquilo que me dão a ver, à razão pela qual tal foto fora tirada, e ao que ela pode significar para quem a tirou. Em muitos casos, penso ser a foto inútil, desinteressante ou excessiva, pois não se dirige mais a mim como alguém que partilharia a possibilidade de construir, ao mesmo tempo, o que ela quer dizer. Ainda que tenha necessidade de um efeito real, a imagem o excede, e é sobre tal excesso que se constrói a liberdade do outro, a quem nos endereçamos. Mas se essa liberdade é deixada, é preciso ver sobre qual base de partilha: há aí um caminho dos regimes de crença diferentes que podem ir da credulidade à confiança, e da confiança a uma necessidade de liberdade.

Acabo de escrever um texto em que homenageio Sophie Ristelhueber, pois penso que em seu trabalho sobre o Iraque e a Palestina – no qual não vemos nem a guerra, nem o guerreiros, nem as vítimas – ela não mostra cenas, nem teatraliza o conflito. Pelo contrário, é o que ela não mostra que faz ver e, portanto, compreender. Ela se considera totalmente oposta às fotos do fotojornalismo: não é uma reportagem, é um objeto político e, ao mesmo tempo, suficientemente artístico, pois ela compõe, trabalha, ela faz as coisas não importa como.

Acho que isso nos esclarece também sobre o que temos direito de exigir dos fotojornalistas que trabalham demasiadamente, como na revista Choc, por exemplo, em que vemos até onde pode ir a obscenidade na apreensão do real. A obscenidade do real pode ser algo lamentavelmente trivial: é a pretensão de tudo mostrar, em vez de retirar. Assim, como diz Comolli para o cinema documentário: “quando vou fazer um documentário, começo por me perguntar sobre o que não vou mostrar. Começo decidindo o que não mostrarei.” Começamos pela retirada, depois vemos o que deixamos a ver: construímos o fora de campo. E para a fotografia é o mesmo: é preciso sempre construir seu fora de campo.     



Entrevista publicada originalmente em: http://sens-public.org/spip.php?article500&lang=fr (tradução para o português: Vinícius Nicastro Honesko)  

Imagem: Basílica de San Vitale, Ravenna.

                               






[1] N.T.: A filósofa utiliza o termo “semblant”, que diz respeito ao que se dá a ver, à aparência. Assim, a depender do uso feito pela autora, traduzimos por “semblante” ou “aparência”.
[2] N.T.: “Ressemblant”, que diz respeito ao que se “assemelha”, que se “parece”.
[3] N.T.: “Semblance”.