terça-feira, 29 de maio de 2018

Nota sobre revoltas lumpen

Sobre a greve dos caminhoneiros de maio de 2018

  

Antes de viver em São Paulo para fazer o doutorado, viajei várias vezes à cidade na boleia de um caminhão. Descobri os lados arborizados e solares da paulicéia como morador, mas antes disso só conhecia trechos cinzentos das marginais, com seus pontos de chapa, os rios nauseabundos e as buzinas dos motoboys - além da fábrica da Vila Maria onde descarregávamos. São Paulo era o lugar onde precisávamos ficar atentos, sempre com receio de fechar o trânsito ou perder-se, em um tempo em que não existia GPS e os telefones celulares, além de preciosos, não eram smart. Aliás, os chapas foram umas das primeiras classes lumpen a desaparecer com a automação e com os algoritmos de navegação: eram pessoas contratadas principalmente para guiar os motoristas em lugares desconhecidos, além de auxiliar no descarregamento. A relação entre o caminheiro e o chapa era marcada por práticas consuetudinárias impensáveis para os padrões securitários do séc. XXI: encostava-se o caminhão em um ponto de chapas, geralmente algum lugar do acostamento onde se viam fogueiras e uma placa escrita à mão, e logo subia algum maltrapilho para negociar o preço da navegação. Era uma relação de confiança e de puro reconhecimento sem contrato formal. Geralmente se confiava no chapa pois já havia feito outros serviços, ou simplesmente porque estava ali no ponto. A própria denominação da atividade explica o caráter inerente de sua confiabilidade: chapa. Pode ser que ainda existam remanescentes, assim como subsistem alguns caixeiros viajantes pelo mundo, mas o chapa enquanto classe desapareceu e este fim não foi narrado ou comentado pelos historiadores. 

Meu pai foi caminhoneiro autônomo. Pertenceu a esta classe extremamente fragmentada, lumpenizada e heterogênea. Um dos maiores erros da esquerda no Brasil foi não se inserir nem criar movimentos entre os caminhoneiros, ao contrário do que aconteceu na Argentina, onde têm melhores salários que muitos profissionais liberais. Há um persistente preconceito contra as classes pobres por parte de certa esquerda acadêmica no Brasil. Quando ouço colegas professores comentando sobre esta greve que parou o país, não deixo de me incomodar com o nível extremo de isolamento que a classe universitária mantém em relação ao entorno social mais amplo. Recorrentes são as piadinhas ou comentários que apelam a um seriado edulcorado da TV Globo ou, antes de se concentrar nos fatos, dirigem atenções apenas às placas com pedidos de intervenção militar. A diversidade de posições políticas na greve é o espelho da que está no restante do povo, com a diferença de que o caminhoneiro forma suas convicções políticas no lusco fusco da estrada, em um país profundo que não bebe em bares caros e limpos. O papel dos sindicatos entre os caminhoneiros é pífio. Dos fretistas "autônomos" aos de carteira assinada, passando por donos de caminhão também motoristas (meu pai trabalhava para alguém que também dirigia e tinha mais dois caminhões com fretistas), a regra é a submissão a um trabalho que é dos mais penosos - em geral feito apenas para a mais estrita sobrevivência. Esta grande greve, que há tempos estava para irromper, estoura justamente com Temer, que além de não ter legitimidade é politicamente muito tosco. Portanto, é um argumento inadequado, além de má-fé intelectual, comparar a greve que iniciou a derrubada de Allende no Chile com a situação vivenciada por Temer em 2018. O que é deflagrado em maio de 2018 no Brasil é simplesmente o medo que a elite tem – estejam suas predileções à esquerda ou à direita – de um levante feito por pobres.

Penso que há um cenário muito aberto, que pode ser direcionado tanto à direita golpista quanto à esquerda. Obviamente como a esquerda está derrotada e amedrontada com o fantasma da supressão das eleições - que já foram usurpadas pelo judiciário – o movimento tem sido capitalizado pela direita golpista que, diga-se, nada de braçadas no Brasil pós-2016.Ao analisar a greve de maio de 2018 eu não penso nos caminhoneiros pinochetistas. Lembremo-nos de Lenin e de seus trabalhos junto aos proletários mais humildes. Retornemos a 1917. É o momento, agora, de pensar a greve geral no Brasil, de resistir à neo-ocupação imperial de nosso território, contra os pacotes de maldades impostos por um governo golpista. Mas também é o momento, agora, de avançar pautas e lutas. Os petroleiros, por terem conhecimento direto do desmonte orquestrado, souberam agir no momento certo. E a militarização como resposta institucional retorna como uso habitual. O mecanismo de manutenção do golpe, com a tentativa de supressão das eleições, já está sendo gestado nos gabinetes a portas fechadas. A greve dos caminhoneiros e dos petroleiros é um ponto fora da curva. Agora é preciso que a esquerda no Brasil consiga perceber situações e intensidades revolucionárias, que só acontecem no momento em que logística e política se tornam indistintas. A apatia da esquerda brasileira é tão nonsense que mesmo sem passeatas ou piquetes tudo estará parado, sem que a situação seja devidamente politizada.

O Brasil é um país tão injusto que toda a produção está atrelada a uma distribuição feita por trabalhadores que convivem até mesmo com epidemias de uso de cocaína para manter o ritmo (para além de todo o debate sobre a estupidez do sistema rodoviário como escoamento de produção). E não há nenhum militante de esquerda radical caminhoneiro, quando com apenas um caminhão é possível parar uma avenida! Ligando-se a vários fatores, sobretudo a mudanças radicais na produção e aos avanços das estruturas do capitalismo financeirizado, as revoltas do futuro não serão mais revoltas proletárias, serão revoltas lumpen. É preciso saber cartografá-las, em suas derivas e potenciais, em seus fechamentos e regressões.   

Jonnefer Barbosa*

* ao contrário do que se poderia esperar, devido ao clima político no país, abandono o pseudônimo e passo a assinar os textos, para que a discrição e a crítica ao autor-persona, que motivou o uso do pseudônimo, não seja lida como covardia ou fuga ao debate político.   

sexta-feira, 25 de maio de 2018

Uma ideia de Agamben - Entrevista com Adriano Sofri


Conversa com um filósofo filopoeta sobre a publicação de seu novo livro, Ideia da Prosa.

Giorgio Agamben nasceu em Roma, em 1942. Filólogo erudito, todavia não tocou no problema da origem de seu sobrenome. Talvez a Armênia, a ele certa vez sugeriu Gianfranco Contini. Quando jovem, ia com frequência ao cinema, até duas vezes por dia. Seu pai era proprietário de salas de cinema, sua mãe era química. Em casa, havia livros, mesmo alguns de filosofia. Quando na universidade, já tinha predileções literárias e filosóficas notáveis de modo que se inscreveu em Direito, do qual nada lhe importava. Pelo menos conseguiu fazer a tese sobre Simone Weil e a noção de pessoa. Lera com muito proveito o ensaio de Mauss sobre a pessoa e a máscara, um pequeno modelo de história das categorias fundamentais da cultura ocidental. Mas ainda são os prelúdios. O verdadeiro encontro com a filosofia acontece em 1966, em Le Thor, na Provence. Perto dali vivia René Char, e Heidegger, naquele verão, decidira encontrá-lo. E, para não ficar de braços cruzados, propõe um seminário de um mês no hotel do vilarejo. Agamben havia sido avisado por um amigo, aluno de Char. Assim, uniu-se aos outros participantes, cinco no total. Tinha vinte e quatro anos e algumas boas leituras, e o seminário era sobre Heráclito. Mas muito mais do que aquilo que foi dito, Agamben aproveitou o encontro com quem dizia e com a paisagem da Provence.

Voltei para lá este ano, sabendo que encontraria um vilarejo já irreconhecível pelo turismo, mas, ao invés disso, encontrei o mesmo hotel, agora completamente abandonado, invadido pelo mato e com as janelas caídas, como se tivesse há vinte anos esperando por mim. Em 1968 aconteceu, no mesmo lugar, um seminário sobre Hegel. Dessa vez, éramos uns dez, entre poetas e filósofos. Era vida comum, o seminário aberto pela manhã, as refeições feitas em conjunto e as longas caminhadas pelo campo. O seminário não tinha absolutamente nenhuma formalidade e se baseava na leitura atenta dos textos. Heidegger lembrava no início que em um seminário não pode haver outra autoridade senão a coisa mesma. Por vezes, a lentidão do trabalho no seminário me deixava impaciente, e procurava me recompor, durante as refeições que fazíamos juntos, interrogando Heidegger sobre tudo o que eu tinha no coração. Entre os participantes também estava Jean Beaufret, o destinatário da Carta sobre o humanismo, um conversador infatigável, que Heidegger apresentava como “um filósofo francês que não tem a noção do tempo”. Por vezes nos dirigíamos à casa de Char em L’Isle-sur-Sorgue, onde uma vez discutimos longamente sobre uma frase de Rimbaud que fascinava Heidegger como um enigma: "la poésie ne rythmera plus l'acion, elle sera en avence".

Você teve mestres, grandes velhos amados?

É estranho que você me pergunte, porque exatamente nestes dias pensava sobre isso, depois de meu retorno a Le Thor. Heidegger, certamente. Mas tão decisivo quanto foi também com José Bergamin, a partir de 1967 até sua morte, e com a Espanha. Claro que ambos eram muito mais velhos do que eu, mas, em particular no caso de Bergamin, tinha-os sobretudo como exemplos e como amigos. Apenas depois da morte comecei a tê-los como mestres. A relação com os mortos é muito difícil, e sobre essa relação Kierkegaard escreveu páginas belíssimas. Os mortos são, ao mesmo tempo, os seres mais impotentes e os mais potentes, os mais indiferentes e os mais amáveis. Nesse sentido, também o encontro com Benjamin foi para mim decisivo, mesmo se foi apenas com seus livros.

Quando você conheceu Benjamin?

Eu o li pela primeira vez nos anos sessenta, na edição italiana de Angelus Novus, organizada por Renato Solmi. Me causou imediatamente uma impressão fortíssima: por nenhum outro autor tive uma afinidade tão inquietante. Acontecia comigo aquilo que Benjamin relata sobre o próprio encontro com Paysan de Paris, de Aragon, que depois de um instante tinha que fechar o livro por causa das palpitações. Há alguns anos, em Roma, fui encontrar um homem, Herbert Blumenthal, que na juventude havia sido amigo íntimo de Benjamin nos anos em que este havia sido líder do Movimento da juventude berlinense. Você pode imaginar minha surpresa quando Blumenthal, tão logo começou a falar, manifestou um rancor incontrolável pelo amigo morto há quase 40 anos, dizendo que ele tinha errado em tudo, que não quis seguir os conselhos dos amigos, que era plenamente responsável pelo próprio fim trágico. Não me custou muito para perceber que por trás de tais acusações queimava a ferida de um amor extraordinário. Blumenthal tinha conservado por 60 anos todas as cartas de Benjamin e também dois manuscritos de um único rascunho existente. Por meio dele, sentia Benjamin vivo e próximo como se estivesse diante dos meus olhos. Na sequência, conheci tantos outros que haviam sido seus amigos: Gershom Scholem, Gisele Freund, Pierre Klossowski, Jean Seltz, mas nenhum me restituiu a impressão que tive com Blumenthal.

Você jamais se tornou acadêmico e talvez jamais se torne, nem mesmo agora, com os concursos tiranos. O que você fez nos anos depois de formado?

Em 1965 fui pela primeira vez para Paris, com uma bolsa de estudos. Para lá voltei, nos anos 70, por três anos como leitor de italiano. Então, fui para Londres, talvez perseguindo o ideal nietzschiano do “bom europeu”. Italo Calvino havia me apresentado Frances Yates, que me introduziu ao Warburg Institute e à sua maravilhosa biblioteca, onde permaneci um ano em incansável e obstinada pesquisa filológica. A biblioteca de Warburg era organizada segundo aquilo que se chamava de "lei da boa vizinhança", pela qual quem procurava um livro descobria que o livro que verdadeiramente lhe interessava era o que estava ao lado, e isso era praticamente sem fim enquanto não fosse percorrida toda a biblioteca. Naquele momento, em 1974, Warburg ainda não era um autor em voga na Itália: quando me pus a escrever sobre ele, me dei conta de que não havia nada mais que um belo ensaio de Pasquali e um artigo de Carlo Ginzburg sobre o diretor do Instituto. Quando em 1975 voltei para a Itália, a Universidade havia se tornado uma corporação fechada que não tinha muito a ver com a cultura. Concorri a um cargo, mas me explicaram que este deveria ser entregue a uma senhora do partido comunista. Desde então as coisas não mudaram.

E em 1968?

Não fiquei totalmente à vontade em 1968. Naqueles anos, lia Hannah Arendt, que meus amigos da esquerda consideravam uma autora reacionária, de quem absolutamente não se podia falar... Um ensaio meu sobre os limites da violência, que acertava as contas com o pensamento de Arendt, foi rejeitado por uma revista do movimento e teve de sair em uma revista literária. Não escondo de você que comemorações e congressos sobre Arendt me irritam um pouco, e não por ciúmes de quem vê ser subtraído um autor que lhe era reservado, mas por um sentimento de atraso irreparável, de um ausente compromisso histórico. Pode acontecer, em momentos de aceleração e de revolução, que um livro lido por poucos chegue por curto-circuito a muitos e sirva de detonador histórico. Pode não acontecer, como o foi em 1968 para Arendt. Mas essa inércia histórica, pela qual as ideias se difundem somente quando a ocasião de seus usos reais, e não meramente acadêmicos, já passou é uma das experiências mais humilhantes que a história nos reserva.

Falemos agora de seu último livro, Ideia da prosa. De onde vem a preferência por uma escritura aforística?

Para mim, a reflexão sobre a forma do pensamento sempre foi central e jamais acreditei que um pensamento responsável pudesse contornar esse problema, como se pensar significasse simplesmente exprimir opiniões mais ou menos justas sobre certo assunto. Justamente essa centralidade da forma funda a proximidade entre poesia e filosofia. Sempre pensei que o que Nietzsche diz a respeito da arte – que só se é artista quando aquilo que os não artistas chamam forma se torne o único conteúdo – fosse também verdade para o pensamento. Neste último livro é decisivo justamente o problema da “tomada" do pensamento. Por isso procurei ressuscitar as fontes daquilo que Jolles chama “formas simples”: o apólogo, o aforisma, o relato breve, o enigma, a fábula. Trata-se de formas que não se propõem a expor teorias mais ou menos convincentes, mas de realizar uma experiência, de retirar do engano, de despertar. Por isso me fascinam os doxografos, os recolhedores de anedotas e curiosidades aparentemente insignificantes, que remoem a memória social a ponto de reduzi-la a um cristal de pura transmissibilidade, na qual falta toda distinção entre a coisa a ser transmitida e o ato da transmissão. Esses cristais são as coberturas desconexas na construção da memória social, e nos quais pode um historiador vir a tropeçar e ver vacilar suas próprias categorias temporais. Além disso, tinha para mim o problema da brevidade, da braquilogia como forma filosófica, aquela brevidade que Benjamin recomenda por antífrase em seus "princípios para escrever tijolos”. E também Platão, na Sétima carta, um texto no qual trabalho há tempos, diz que na filosofia está em questão algo tão breve que não pode de modo algum ser esquecido.

Por isso no livro você renunciou às notas?

Porque a poesia, como a filosofia, é essencialmente uma experiência de linguagem, aliás, uma experiência “da” linguagem como tal, daquilo que está em questão no homem pelo próprio fato de falar, o lugar em que se situa o sujeito que fala deve ser extremamente claro. As notas, os parênteses, as referências bibliográficas, o "veja-se”, remetem a um sujeito do saber posicionado como um ventríloquo por trás do sujeito falante, como se fosse possível falar desde dois lugares ao mesmo tempo. Por isso a prosa acadêmica corrente é com tanta frequência infeliz, dividida como está entre uma autêntica experiência da palavra, que não pode ter nada a dizer antes de medir-se com a palavra, e o fechamento numa posição de saber. E por isso a poesia não tem notas (mesmo se de Montale em diante ela chegou a um uso particular das notas de fim de livro, em um sentido totalmente diverso).

Qual foi seu primeiro livro?

O homem sem conteúdo, publicado em 1970, pela Rizzoli. A exigência de uma experiência diversa da arte, fora da esfera tradicional da estética, era um pouco o fio de Ariadne do livro, que reconstruía a cisão entre artistas e espectadores e os destinos da obra de arte no mundo moderno desde sua secularização até seu auto-aniquilamento. Mas no centro do livro estava uma leitura cruzada de Heidegger, Marx e Arendt em busca de um novo estatuto do “fazer" e da produção humana, cujo sentido, depois de sua determinação moderna como "trabalho”, se transformou por completo, mesmo se nos faltem categorias adequadas para pensá-lo. Desse modo, o livro já continha todos os motivos do livro seguinte. Em certo sentido, meus livros são, na verdade, um único livro que, por sua vez, é apenas uma espécie de prólogo de um livro nunca escrito e inescrevível. Justamente nestes dias estão se esgotando os últimos exemplares de O homem sem conteúdo. De todo modo, foi graças a esse livro que em Paris conheci Italo Calvino, que o havia lido."

O segundo livro?

Foi publicado em 1977, pela Einaudi, com o título Estâncias. A palavra e o fantasma na cultura ocidental. Foi fruto de um imenso trabalho de pesquisa nas bibliotecas de Paris, de Londres e de Roma sobre textos de todo tipo, desde os de padres da igreja até o catálogo da Exposição Universal de Londres. Muito cansaço, mas também muito divertimento. Foi nesses anos que andei mais próximo de uma prática filológica em sentido estrito, mas foi também nesse período que comecei a perceber os limites dela. Há, em todo trabalho filológico original, um elemento mágico (Benjamin fala disso numa troca de cartas com Adorno). Como todo autêntico filólogo sabe, a interpenetração entre trabalho e elemento mágico é tal que, a certo ponto, distingui-los se torna impossível. E essa interpenetração é o fascínio da pesquisa, mas também o risco que ela contém. Por isso o filólogo que foi a fundo em sua prática necessita da filosofia, deve, a certo ponto (a experiência de Nietzsche nos ensina), tornar-se filósofo."

Retomemos a história de sua carreira. Você trabalhou na Einaudi.

Sim, por algum tempo, como consultor. Com Calvino e Claudio Rugafiori elaboramos também um projeto para uma revista, que publiquei como apêndice a meu terceiro livro, Infância e história. Era uma tentativa de individualizar algumas categorias fundamentais da cultura italiana, por exemplo "Arquitetura-vagueza”, ou "tragédia-comédia”, ou “filologia-direito”. O livro sucessivo, A linguagem e a morte, publicado pela Einaudi em 1982, era a reelaboração de um seminário sobre o lugar da negatividade realizado, com alguns jovens napolitanos formados em filosofia, entre 1979 e 1980. Partia-se da definição do homem como dotado da faculdade de falar e de morrer. Nos encontrávamos em Roma, Siena e Capri. Sem o escudo da universidade, a relação de estudo comum é menos ambiguamente acadêmica, mais abertamente de amizade.

Voltemos a Benjamin. Você é o responsável pela organização das obras para a Einaudi.

Saíram três volumes, na coleção “Literatura”, em ordem cronológica; agora está saindo o quarto, que cronologicamente é o décimo-primeiro e que compreende a obra póstuma, um imenso corpo de fragmentos. Uma vez que se sabe que as Passagen eram compostas como uma “montagem”, houve um erro ao se tomar o material acumulado da Forshungweise, a pesquisa, como sendo da Darstellungweise, a composição, a exposição. É muito provável que o manuscrito maior tenha sido perdido durante a fuga através dos Pirineus. Na edição alemã, que ao menos em parte temos que seguir, não foram distinguidos os fragmentos que diziam respeito à obra sobre Baudelaire.

Você encontrou manuscritos importantes de Benjamin em Paris. Como isso aconteceu?

Procurava traços de Benjamin na correspondência com Bataille, e esbarrei em uma carta de Bataille a um amigo, conservador na Biblioteca Nacional, em que pedia para recuperar uma pasta com manuscritos de Benjamin deixada em um depósito durante a guerra. Os manuscritos depositados por Bataille foram retirados e entregues a Adorno muito antes da data daquela carta e, portanto, esta devia dizer respeito a outros manuscritos. Perguntei, mas ninguém, nem mesmo o destinatário, já aposentado, soube me dizer nada; apenas depois de um mês de pesquisa apareceram dois grandes envelopes que haviam permanecido em um depósito privado da esposa de Bataille, depois da morte deste. Você pode imaginar com que emoção abri aqueles invólucros. Havia alguns sonetos escritos depois da morte do amigo de juventude e poeta Heinle; e também um grande volume de textos dos anos trinta. Fiz uma catalogação provisória. Todavia, a primeira publicação esperava, e ainda espera, por questões de direitos autorais, pela Suhrkamp. Não faltou, por ocasião da publicação de Benjamin, certo supérfluo ciúme nacional e professoral. Sempre em Paris, mas em circunstâncias diversas, encontrei também o original datilografado das Teses sobre a filosofia da história.

Qual foi sua formação clássica de filólogo?

Academicamente, nenhuma. Para o latim e o grego, foi um ótimo liceu, e uma retomada mais tardia como autodidata. Segui, de modo mais orgânico, estudos de linguística geral: Benveniste, Meillet.

Temos esboçada uma biografia decisivamente no papel. Algum fato deve ter acontecido em sua vida. Para permanecer discretamente naqueles públicos, você tem em sua conta uma participação no Evangelho de Pasolini.

Sim, era o apóstolo Felipe. Conheci Pasolini por meio de Elsa Morante... Trabalhar no filme não me agradou muito. Não estava nada convencido daquele Evangelho, da figura do Cristo. E ainda aqueles tempos mortos, a espera de horas que são próprias do cinema, e daquele em particular, bastante desorganizado.

É a segunda vez que fala de uma intolerância à lentidão. E, mesmo assim, você não tem jeito de uma pessoa com ritmos acelerados...

Sim, e, no mais, meu mote predileto é "Festina lente”, paciência e impaciência juntas. Daí a imagem na contracapa de meu último livro. Assim, mesmo no filme Cristo ficava velocíssimo.

Você está persuadido da excepcionalidade do homem como animal falante.

Sim, mas apenas em certo sentido. A linguagem humana, em relação àquela dos outros animais, não está inteiramente inscrita no código genético e é, ao contrário, ligada a uma tradição exossomática. A linguagem chega a um infante desde o exterior, historicamente, e se ele não é exposto à linguagem até certa idade perde para sempre a possibilidade de falar. Mas por isso a linguagem também sempre antecipa o falante, priva-o, por assim dizer, de sua voz (a linguagem humana jamais é uma voz, como a do animal) e pode se tornar sua prisão numa medida desconhecida às espécies animais. Mas é também sua única possibilidade de liberdade. Para retomar a imagem de Wittgenstein, o homem está na linguagem como uma mosca presa numa garrafa: o que ele não pode ver é justamente aquilo por meio do qual vê o mundo. Todavia, a filosofia consiste na tentativa de ajudar a mosca a sair da garrafa ou, ao menos, a tomar consciência disso.

Há uma relação entre essa pesquisa sobre a linguagem e a política?

Uma relação fortíssima: a linguagem é o comum que liga os homens. Se esse comum é concebido como um pressuposto, torna-se algo irreal e inatingível, do qual o indivíduo jamais pode encontrar uma saída, seja concebendo-o como nação, como língua ou como raça. Algo que já "foi” e, como tal, pode apenas existir na forma de um Estado. A única experiência política autêntica seria, ao contrário, a de uma comunidade sem pressupostos, que jamais pode decair em um estado. Não é fácil pensá-la, mas se pode pensar, por certos aspectos, na comunidade cristã primitiva, que apenas depois de cerca de dois séculos, quando se deu conta do atraso já irremediável da parousia, criou o cânone neo-testamentário como um "depósito" a ser transmitido. As tradições funcionam sempre como pressuposições daquilo que é transmitido. Verdadeiramente humano e fecundo seria sair desse pressuposto.


Publicado originalmente no suplemento Fine Secolo do jornal romano Reporter em sábado 9/ domingo 10 de novembro de 1985, pp. 32-33. (disponível online em: https://ariemma.wordpress.com/2012/10/14/adriano-sofri-intervista-giorgio-agamben-1985/)
Tradução: Vinícius Nicastro Honesko 
Imagem: Giorgio Agamben e José Bergamín.

quarta-feira, 21 de março de 2018

Para uma ontologia e uma política do gesto - Giorgio Agamben




Comecei a refletir sobe o gesto no início dos anos oitenta e posso dizer que, desde então, dele não deixei de me ocupar, mesmo se de modo descontínuo e subterrâneo. Havia começado, como com frequência mais ou menos conscientemente costumo fazer, não da norma e do alto – o gesto expressivo –, mas da exceção e do baixo, isto é, das patologias do gesto, as quais, por volta do fim do século XIX, encontraram sua situação clínica na síndrome de Gilles de la Tourette (hoje melhor conhecida como Síndrome de Tourette). De acordo com o título do estudo publicado por esse psiquiatra francês em 1885 (Étude sur une affection nerveuse caractérisée par de l'incoordination motrice accompagnée d'écholalie et de coprolalie), trata-se de um colapso de toda a esfera gestual, ou seja, de uma impressionante proliferação de tiques, tanto motores quanto verbais, que impedem o paciente de realizar mesmo os mais simples movimentos corpóreos, que se fragmentam em golpes espasmódicos e em manias e interrompem todo discurso com explosões coprolálicas e repetições.
O fato mais singular, que não havia deixado de me espantar, era que, a partir do estudo de La Tourette, os fenômenos em questão foram analisados e descritos pelos psiquiatras e neurologistas em milhares de casos e, em seguida, deixaram de ser registrados pelos anais médicos a partir dos primeiros anos do século XX para, então, reaparecer, de modo brusco, em 1971, quando Oliver Sacks, passeando pelas ruas de Nova Iorque, observa no intervalo de poucos minutos três casos evidentes de síndrome de Tourette. A hipótese que eu à época sugeria para explicar essa curiosa circunstância era que, nesse período, os tiques e as desordens gestuais haviam se tornado a norma, quase como se a humanidade ocidental progressivamente tivesse perdido seus gestos – ou, pelo menos, a capacidade de dominar a própria gestualidade. E, também, que o nascimento do cinema, as tentativas de Muybridge e Marey de fotografar o movimento, as pesquisas de Aby Warburg sobre as Pathosformeln e também, na filosofia, a ideia nietzschiana do eterno retorno, tivessem a ver com essa perda do gesto, fossem uma tentativa extrema de recuperar o que havia sido irrevogavelmente perdido.

É a partir dessas considerações que procurei encontrar uma resposta à pergunta: "o que é o gesto?", tarefa, como vocês verão, nada fácil. Os estudos históricos e antropológicos sobre o gesto me deixavam insatisfeito justamente porque não tentavam nem mesmo responder essa pergunta e chamavam de “gesto” qualquer movimento corpóreo, em particular os movimentos que tendiam a exprimir um significado. O gesto era considerado, como na retórica antiga (na qual, escreve Quintiliano, mesmo "as mãos falam"), como um sinal não verbal, que visa a traduzir e tornar visíveis significados verbais (tese que Elenio criticará em sua intervenção). Para chegar próximo de uma definição, será útil começar com algumas observações sobre o termo latino gestus e sobre o verbo gero, dos quais ele deriva. Trata-se de dois termos que existem apenas em âmbito latino, sem nenhum correlato nas outras línguas indo-europeias, e para os quais os linguistas hesitam em sugerir uma etimologia segura. Sua esfera de significado é particularmente ampla: é possível gerere uma barba ou uma roupa, mas também uma amizade, uma função e até mesmo a si mesmo (se gerere, “comportar-se”); gestus, por sua vez, pode significar qualquer atitude do corpo e da pessoa. Como sempre, eu havia encontrado uma indicação útil naquele maravilhoso conglomerado de intuições linguísticas que é o De lingua latina, de Varrão. Varrão distingue aí três "graus” da atividade humana, as quais ele denomina facere, agere e gerere. “Pode-se”, ele escreve, “fazer (facere) algo e não agir (agere), como o poeta que faz um drama, mas não o age [agere significa também “recitar”]; ao contrário, o ator (actor) age um drama, mas não o faz. Assim, o drama é feito pelo poeta, mas não é agido, enquanto pelo ator é agido, mas não feito. Pelo contrário, o imperator [o magistrado munido do poder supremo, o imperium], que se diz res gerere, com este não faz nem age, mas gerit, isto é, sustenta (sustinet), expressão traduzida por aqueles que carregam um peso [ou, segundo outros códigos, investem-se num cargo]” (VI, 77).
A distinção entre facere e agere deriva de Aristóteles, que na Ética a Nicômaco (1140b) opõe a ação (praxis) e a produção, o "fazer" (poiesis): "O gênero da praxis”, ele escreve, "é diverso do da poiesis. O fim do fazer é, com efeito, outro que o próprio fazer, enquanto o fim da praxis não pode ser outro, uma vez que agir bem é em si mesmo o fim”. O gesto não se deixa inscrever nos dois polos dessa alternativa, na qual Aristóteles pretendia fundar o primado da ação política: não é uma atividade dirigida para um escopo exterior, como a poiesis, nem um fim em si, como a práxis. Para a definição do gesto, de fato, nada é mais desviante do que representar, de um lado, uma esfera dos meios dirigidos a um fim (mover um braço para tomar um objeto ou para fabricar algo) e, de outro, um movimento que tem em si mesmo seu fim, como a ação política para Aristóteles, ou, para nós, modernos, para quem a dimensão política se tornou opaca, a atividade estética. Como Kafka havia compreendido ("há uma meta, mas nenhum caminho”), uma finalidade sem meios é tão desviante quanto uma medialidade que tem sentido apenas em relação a um fim externo.
Uma primeira definição – por certo insuficiente – que havia proposto era esta: o gesto não é nem um meio, nem um fim; antes, é a exibição de uma pura medialidade, o tornar visível um meio enquanto tal, em sua emancipação de toda finalidade. O exemplo do mímico é, nesse sentido, esclarecedor. O que imita o mímico? Não o gesto do braço com a finalidade de pegar um copo para beber ou com qualquer outro escopo, mas, ao contrário, a mimese perfeita seria a simples repetição desse determinado movimento tal e qual. O mímico imita o movimento, suspendendo, entretanto, sua relação com um fim. Isto é, ele expõe o gesto em sua pura medialidade e em sua pura comunicabilidade, independentemente de sua relação efetiva com um fim. Essa "medialidade sem fim” é, por assim dizer, a outra face da definição kantiana da beleza: "finalidade sem fim (Zweckmässigkeit ohne Zweck)". Mas enquanto a finalidade sem fim é paralisante e, de algum modo, passiva, pois mantém a forma vazia do fim sem nenhum conteúdo determinado, a medialidade que está em questão no gesto é ativa, porque nela o meio se mostra como tal, no próprio ato em que interrompe sua relação com um fim.

Temos aqui algo muito similar ao que Benjamin, em seu ensaio Para uma crítica da violência, chama "meio puro (reine Mittel)" e que no ensaio que precede este em três anos anterior, Sobre a língua em geral e sobre a língua dos homens, denomina "pura língua (reine Sprache)". Esses conceitos perdem seu caráter enigmático se são remetidos à esfera do gesto, da qual provêm. Como a violência pura é um meio que depõe e interrompe a relação jurídica entre meios legítimos e fins justos, e a pura língua é uma palavra que não comunica algo mas apenas a si mesma, isto é, uma pura comunicabilidade, assim, no gesto o homem não comunica um escopo ou um significado mais ou menos cifrado, mas sua própria essência linguística, a pura comunicabilidade daquele ato liberado de todo fim. No gesto não se conhece algo, mas apenas uma cognoscibilidade.



Portanto, decisivo para compreender a natureza do gesto é o momento da interrupção e da suspensão, isto é, sua relação com o tempo compreendido como sucessão cronológica linear. Sempre me tocou o fato de que um grande coreógrafo do século XV, Domenico da Piacenza, em seu tratado Dell'arte di ballare e danzare, coloque no centro da dança um momento de parada que denomina “fantasmata”. Eis sua definição: "uma presteza corporal, a qual [...] faz parar a cada instante como se tivesse visto a cabeça de Medusa, isto é, uma vez feito o movimento, sê todo de pedra naquele instante [...] agindo com medida e memória”.
Domenico chama “fantasmata” uma parada improvisada entre dois movimentos, a ponto de contrair na própria imóvel e petrificada tensão a medida e a memória de toda a série coreográfica. Aqui se vê com incomparável clareza que o gesto não é só o movimento corpóreo do dançarino, mas também – e sobretudo – sua pausa entre dois movimentos, a epoché que imobiliza e, ao mesmo tempo, comemora e exibe o movimento. Do gesto suspenso e imperioso, com o qual a grande dançarina flamenca Pastora Imperio anunciava seu exórdio, recordo que José Bergamín e Ramon Gaya, que a viram dançar, diziam que não era dança, mas a abertura do espaço onde a dança poderia acontecer. Aí, a parada precede quase que de modo profético o movimento do dançarino, como em Domenico o interrompia e rememorava.
Em todo caso, essencial é que essa imobilidade e essa parada sejam carregadas de tensão, como Lessing dizia do Laocoonte, que com seu gesto imóvel contraía em si tanto os movimentos que o precederam quanto os que teriam sucedido. É possível exprimir essa tensão carregada de motilidade, essa especial temporalidade messiânica e não linear do gesto, também por meio de sua incessante repetição. É algo do gênero que os antigos haviam intuído em sua representação do Ades, na qual as sombras dos mortos repetem infindavelmente um único gesto, o seu gesto, que os entrega à sua cognoscibilidade. Também aí é decisiva a ausência de qualquer finalidade efetiva, como no gesto das Danaides que jogam água em um recipiente furado. Ou como nos presépios mecânicos, nos quais os pastores que assistem ao evento messiânico apenas repetem interminavelmente seu humilde gesto cotidiano. E não está excluído que Nietzsche, em sua ideia do eterno retorno, procurasse apreender e contrair o tempo infinito em um gesto.

Nossa apresentação do gesto como meio puro, isto é, como exposição de uma medialidade sem fim e comunicação não de algo, mas de uma comunicabilidade, implica – ou, antes, exige – que tentemos definir de algum modo sua consistência ontológica. Se o gesto é caracterizado pela parada e pela suspensão, nas quais se dá a conhecer apenas uma cognoscibilidade, isso significa que ele tem apenas uma realidade negativa, da ordem não de um ser, mas de um não-ser? Qual é, em outras palavras, o modo de ser da cognoscibilidade?
Trata-se de tentar especificar a relação entre uma coisa e sua cognoscibilidade que, na história da metafísica, com frequência foi mal compreendida como a diferença ontológica entre ser e ente. Antes de tudo, é preciso restituir essa relação à sua natureza de relação fenomenológica, isto é, ao particularíssimo nexo, e quase harmonia, entre uma coisa e seu aparecer, entre um ente e seu dar-se a conhecer. É evidente que a cognoscibilidade de uma coisa não é uma outra coisa ao lado ou além da coisa, mas nem mesmo é a mera identidade da coisa, seu ser igual a si mesma. Exibir, como faz o gesto, a cognoscibilidade de algo significa então, simplesmente, nas palavras de Hölderlin, mostrá-lo “no meio de seu aparecer (in dem Mittel seiner Erscheinung)". O ente não é aqui de modo algum separável do ser, como, pelo contrário, a metafísica de maneira incessante tentou fazer, mas o ser é apenas o ente no meio de sua cognoscibilidade – é, nesse sentido, apenas um gesto.

Aqui, as categorias da ontologia – existência e essência, quidditas e quodditas, potência e ato, ser e ente – colapsam necessariamente uma sobre a outra, coincidem, isto é: acontecem juntas. Nessa perspectiva, esclarecedoras são as considerações dos filósofos medievais que, entre os séculos XII e XIII, interrogavam-se sobre o estatuto do movimento.
Averróis, em seu comentário à Física de Aristóteles, pergunta-se por que alguns filósofos puderam definir o movimento como um não-ser. Isso aconteceu – ele explica – porque o movimento não reingressa no âmbito da potência nem no do ato, mas é um ser intermediário entre essas duas categorias fundamentais da ontologia aristotélica, que ele define como "a realização da potência enquanto potência". Isto é, a potência não desaparece no ato, mas neste permanece e se mostra. De modo análogo, Roberto Grossatesta, cuja filosofia da luz imprimiu uma influência decisiva sobre Dante, distingue dois modos de realizar a potência no ato. Em um primeiro modo, o que está em potência se realiza e se exaure (Grossatesta fala de perfectio) no ato, no segundo, pelo contrário, o ato conserva (salva!) a potência em sua imperfeição (salvat ipsam in imperfectione). Ele dá o exemplo de algo que pode se tornar branco (o branqueável, albisibilis): no primeiro caso, ele se realiza e se anula no albedo, na brancura, no segundo, o ato mantém e conserva o branqueável como tal. (Que essa coincidência das duas categorias ontológicas, potência e ato, tenha um significado ético se compreende imediatamente ao se imaginar uma vida em que a "vivibilidade” jamais se exaure em um “vivido”, mas conserva em todo momento sua potência de viver.)
É significativo que como exemplo dessa potência que se conserva no ato Alberto Magno não encontre nada mais adequado do que o gesto do mímico e do dançarino. “A evolução circular em que se envolvem os mímicos (volutatio quam volvuntur mimi)", escreve ele em seu comentário à Física, “é a realização de seu ser hábil para a dança e de sua alegre potência de dançar enquanto potência (perfectio saltabilium sive potentium tripudiare et choreizare secundum quod in potentia sunt)". Entre a possibilidade e a realidade factual, a “exultação" [tripudio] do dançarino insinua aqui um terceiro gênero de ser, um meio em que a potência e o ato, o meio e o fim, compensam-se e exibem-se um ao outro. Esse frágil equilíbrio não é uma negação – é, antes, uma cambiável exposição, não uma estase, mas um agitar recíproco da potência no ato e do ato na potência. Certa vez, para descrever a especial qualidade da imagem artística, Focillon se serviu da metáfora de uma balança em equilíbrio precário, na qual a haste parece balançar, “milagre de uma imobilidade hesitante, tremor leve e imperceptível que nos indica que ela vive”. E é seguindo uma similar completa incompletude que, observando Loïe Fuller dançar, Mallarmé pôde escrever que ela era la Fontaine intarissable de soi-même; e, descrevendo Nijinski, Jacques Rivière podia dizer que "ele viaja por uma trilha que destrói à medida que a percorre, seguindo um fio misterioso que de pronto se torna invisível atrás de si [...] a cada vez que o corpo parece oferecer impulsos e ocasiões, e outras tantas vezes o movimento se interrompe e recomeça; e a cada vez ele sente em si mesmo um impulso possível de partida, outras tantas vezes reencontra e mantém seu salto. Retoma-se a cada instante, como uma fonte da qual deve exaurir sucessivamente todos os veios; sobe contra a corrente dentro de si e sua dança é a análise e a conta de todas as inclinações para se mover que descobre em si mesmo".
Não creio que seria possível encontrar palavras mais adequadas para descrever uma ontologia do gesto. Trata-se, naturalmente, de uma ontologia modal e não substancial, no sentido que seria possível dizer, nos termos de Spinoza, que os modos são os gestos do ser. E é significativo que o gesto do dançarino seja aqui definido por meio da interrupção e da incessante retomada de impulsos espontâneos que provêm de seu corpo, como os modos exprimem pontualmente o ser em sua inesgotável espontaneidade.

Não posso concluir estas reflexões sobre o gesto sem evocar, ainda que sumariamente, seu possível significado político. Vocês sabem que, de Aristóteles a Hannah Arendt, a esfera da política sempre foi definida como a esfera própria da praxis, isto é, da ação (actio é a tradução latina de praxis). Em uma pesquisa recente (recém publicada[1]), procurei mostrar que há uma relação constitutiva entre o conceito de ação (ele próprio, na origem, uma noção jurídica que designa a esfera do processo) e os de causa e de culpa. A hipótese que pretendia sugerir era a de que esses três conceitos constituíam em conjunto o dispositivo por meio do qual os comportamentos humanos são inscritos na esfera do direito e se tornam “culpados”, isto é, imputáveis de maneiras diversas a um sujeito. Ou seja, tornam-se um crimen, no significado originário do termo, talvez aparentado ao sânscrito karman, que indica a conexão implacável entre as ações de um sujeito e suas consequências. O direito e a moral nos habituaram assim à ideia de que o homem deva responder por suas ações, que nada nos é mais óbvio e evidente. Mesmo assim, não deveríamos nos esquecer de que toda a obra do maior teólogo do século XX, Franz Kafka, é apenas uma obstinada e quase obsessiva reflexão sobre esta única pergunta: "como pode um homem ser culpado?" – como pôde acontecer que uma mente humana tenha concebido a ideia de que suas "ações" devem ser-lhe imputadas e torná-lo culpado? Em minha pesquisa procurei mostrar que, na modernidade, a elaboração do conceito de "ação” é a tal ponto inseparável do conceito de "vontade” que é possível dizer que juntos eles se articulam em um paradigma cujo escopo é fundar a liberdade e, portanto, a responsabilidade do sujeito moderno. Por certo não é este o lugar para reconstruir a formação do conceito de vontade, o qual, quase ausente no mundo clássico, constitui-se progressivamente através de um processo secular em que gnose, hermetismo e neoplatonismo se unem com a teologia cristã, que sobre eles estabelece seu lugar. Quero aqui apenas debruçar-me sobre um momento, aparentemente desprezível, desse processo: aquele em que, chegado no ponto de sua Summa contra Gentiles – na qual deve afrontar o tema do bem e do mal, e o da ação humana –, Tomás enuncia o teorema segundo o qual omnis agens agit propter finem, cada homem que age determina a vontade em vistas de um escopo. É significativo que justamente neste ponto o doctor angelicus esbarre em um obstáculo inesperado, que diz respeito à esfera do gesto. “Há ações”, ele escreve, “que não parecem realizadas em vista de um fim, como as realizadas em um jogo (ludicrae), as contemplativas e as que são realizadas de maneira distraída (abseque attentione), como o gesto de tocar a própria barba (confricatio barbae) e outros similares, a partir das quais seria possível ser induzido a crer que um agente possa agir sem um fim”. Enquanto as ações lúdicas e as contemplativas se deixam compreender, mesmo que de modo forçoso, como aquelas que em si têm o próprio fim, mais embaraçante é o caso dos tiques e das ações distraídas, que Tomás procura, a todo custo, compreendê-las na categoria da finalidade, motivando-as com uma "imaginação improvisada” ou "com uma desordem dos humores que produz um prurido".
O que o teólogo não pode aceitar é que existam atos humanos realizados todos os dias que não se deixam, em caso algum, inscrever no dispositivo da vontade e dos fins. Tanto nas evoluções do dançarino quanto nas posturas e nos movimentos que fazemos sem perceber, o gesto não só jamais é, para aquele que o realiza, meio para um fim, mas nem mesmo pode ser considerado um fim em si. E como, em sua ausência de finalidade, a dança é a perfeita exibição da potência do corpo humano, assim podemos dizer que, no gesto, cada corpo, uma vez liberado de sua relação voluntária em relação a um fim, seja orgânico ou social, pode, pela primeira vez, explorar, sondar e mostrar todas as possibilidades de que é capaz.

A estas alturas vocês compreenderam que a hipótese que pretendo sugerir é que a ética e a política sejam a esfera do gesto e não da ação, e que, na crise aparentemente sem saída que essas duas esferas estão atravessando, tenha chegado o momento de se perguntar o que poderia ser uma atividade humana que não conheça a dualidade dos fins e dos meios – que seja, nesse sentido, gestualidade integral. Trata-se de um paradigma que, na tradição do Ocidente cristão, está presente, talvez, apenas na condição de Adão e Eva no paraíso terrestre antes da queda, naquele "jardim das delícias" onde, como diz Dante, “foi inocente a raiz humana”. Seria um acaso o poeta definir como “doce jogo” a condição paradisíaca e exibi-la na figura de uma jovem moça que dança?

"Como volteia, co' as plantas roçando
de leve o chão, e quase sem volvê-las
a dançarina, pé ante pé adiantando."[2]

Gostaria de voltar, neste ponto, à imagem do “jardim”, sob cujo signo pretendíamos colocar nossas pesquisas sobre o gesto. Parece-me lícito sugerir que o paradeisos, o jardim no Éden, que Dante define como o “lugar eleito / à humana natureza para seu ninho”, enquanto nomeia por excelência a feliz demora dos homens sobre a terra, possa e deva ser visto como um paradigma genuinamente gestual e político.


[1] AGAMBEN, Giorgio. Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa e il gesto. Torino: Bollati Boringhieri, 2017.

[2] ALEGHIERI, Dante. A Divina Comédia. Purgatório. Edição bilíngue. São Paulo: Ed. 34, 2010. Trad.: Italo Eugenio Mauro. p. 185 
 
AGAMBEN, Giorgio. Per un'ontologia e una politica del gesto. in.: Giardino di studi filosofici. Macerata: Quodlibet, 2018. Disponível em: https://www.quodlibet.it/libro/1000000000000 (Trad.: Vinícius N. Honesko)
 
Imagem: Pastora Imperio.

sexta-feira, 16 de março de 2018

Agora em Acari






Jonnefer Francisco Barbosa

"O que está acontecendo agora em Acari é um absurdo! E acontece desde sempre! O 41° batalhão da PM é conhecido como Batalhão da morte. CHEGA de esculachar a população! CHEGA de matarem nossos jovens!" - Marielle Franco, em 10 de março de 2018. 


O que sustenta uma execução premeditada, cujas circunstâncias expressam nitidamente qual instituição pretendia calar Marielle Franco? Mas também a quem interessou a morte e o silêncio da relatora da comissão que fiscalizaria a intervenção na câmara de vereadores do Rio de Janeiro, em um contexto de interventores que exigem “garantias” de que não enfrentarão uma nova Comissão da Verdade? A certeza da impunidade e do silenciamento, a produção do medo via aparatos militares: o que sustentou o assassinato de Marielle Franco foi a própria intervenção militar. Uma investigação independente, distante dos aparatos interventores, é uma demanda elementar. Se não diretamente, o golpe com seu AI5 de 2018 (a intervenção) deslacrou uma pútrida caixa de pandora, no momento em que os golpistas se aliam a duas instituições que, no passado e no presente do Brasil, só podem ser chamadas de genocidas: a polícia militar e as forças armadas. O golpe de 1964 não atacou apenas comunistas e socialistas, mas também sociais-democratas, defensores das liberdades civis e líderes políticos dos mais diversos matizes ideológicos. O golpe de 2016 chega a outro patamar quando passa a neutralizar – pelo assassinato, simplesmente – a resistência em suas possibilidades futuras: lideranças jovens, como Marielle, quinta vereadora mais votada na segunda maior cidade do Brasil, ou Marcio de Oliveira Matos, uma das lideranças do MST assassinado na frente do filho de 6anos no dia 26 de janeiro de 2018.Parte de uma esquerda que hoje se torna irrelevante politicamente proclama ressentida que nem golpe houve em 2016. Uma multidão barulhenta nas redes sociais, impulsionada pelo culto a um fascista canastrão (Bolsonaro), tripudia sobre a memória de Marielle. O genocídio da juventude negra e pobre é inaceitavelmente cotidiano. Mas após o golpe e a decretação da intervenção militar no Rio um outro patamar da barbárie e da sanguinária contra-insurreição é levantado. Na atual polícia política brasileira, gerida nos bastidores do GSI e da nova doutrina tupiniquim da guerra civil, os porões dos centros de detenção e a tortura são demodés e não econômicos – não que eles tenham deixado de existir. Mais atrelado à lógica neoliberal da “eficácia com os menores recursos possíveis” é o extermínio puro e simples, seja perpetrado por grupos de policiais ou soldados acorbertados pela imunidade concedida pela lei 13.491/17, seja pelos sórdidos desdobramentos que essa imunidade desatou: os grupos de extermínio como práticas habituais para lidar com os inimigos políticos, como mórbida normalidade governamental. Enquanto isso, nesse barco rumo ao abismo chamado Brasil, os membros de um dos aparelhos judiciários mais onerosos do mundo, em um país cujo sistema judicial não é gratuito (as custas judiciais são exorbitantes e excludentes), batem panelas insolentemente, ofendem a instituição da greve ao manejar uma farsa completamente ilegal e imoral para manter regalias de mandarins; professores municipais apanham por tentar se expressar em um parlamento municipal (o local por excelência, nas democracias liberais, da própria “palavra”), quando suas aposentadorias estão sendo confiscadas em prol de rentistas e da especulação financeira; as eleições de 2018 provavelmente serão confiscadas; e mais um jovem morre, nesse exato momento, em algum rincão perdido e esquecido. Governa-se o futuro, a distopia é produzida neste exato momento, agora. Mas quando, em qual agora, a ira e o intolerável serão efetivamente politizados? Quando assumiremos nossa insurgência nessa guerra em que, mesmo contra nossa vontade e sem nossa adesão, fomos lançados?

# Em um sonho muito real, alguém sonhou que o 41º batalhão de Acari era reduzido a cinzas por milhares de pessoas enfurecidas. Elas exigiam um estado do mundo, aquilo que está além de qualquer individualidade ou propriedade, algo que é maior que a própria “vida pessoal ” ( “ativo” tão prezado e ao mesmo tempo tão simulado e negado nos tempos do neoliberalismo cibernético). No delírio desse sonhador kafkiano, o chacineiro 41º batalhão, a Bastilha do golpista Temer, era estilhaçado e destruído em nome da justiça.

sexta-feira, 2 de fevereiro de 2018

O camponês e o operário - Giorgio Agamben







Giorgio Agamben

Apesar de minha desconfiança em relação a prêmios e punições, aceitei receber o prêmio Nonino, apenas pela razão explícita a que ele se propõe em seu estatuto: a “valorização da cultura camponesa”. É com base nessas duas palavras "cultura camponesa” que gostaria de refletir com vocês. Porque mesmo se algo da cultura camponesa continua a viver, nós sabemos que ela não existe mais, que pertence ao passado. Nos anos em que nasci os camponeses ainda constituíam a maior parte da população italiana, mas a minha geração os viu progressiva e rapidamente desaparecer. Os historiadores do futuro não deixarão de se espantar com o fato de que para fazer desaparecer uma cultura – que, em suas linhas gerais, havia permanecido inalterada por cinquenta mil anos – tenha sido preciso tão pouco tempo. E não menos surpreendente é a facilidade com a qual nos deixamos persuadir pelos charlatães do progressismo, de que se tratava de um fenômeno irremediável – tão irremediável, todavia, que, para realizá-lo, curiosamente foi necessário exercer uma violência sem precedentes sobre os interessados.
Não me refiro apenas ao extermínio dos camponeses da União Soviética, um verdadeiro genocídio – gostaria de lembrar disso hoje, justamente o dia da memória das vítimas – que fez o dobro, ou mesmo o triplo, de vítimas que o extermínio dos judeus. Refiro-me também à violência – porque se tratou de uma forma de violência, mesmo se mais dissimulada – que foi necessária para deportar as populações agrícolas do Sul para as fábricas do Norte.
Era necessário que isso fosse feito – foi o que nos disseram – porque uma nova figura epocal se mostrava na soleira da história e, então, marcaria o curso dos séculos por vir: o operário. Em 1938, é publicado o livro de Ernst Jünger com o título: Der Arbeiter, O operário – um livro que deveria exercer uma considerável influência tanto na direita quanto na esquerda do cenário político europeu. No centro do livro está a descrição e a teorização dessa nova figura epocal que deveria substituir os camponeses (os quais, para falar a verdade, foram apenas nomeados por Jünger), a aristocracia e a burguesa no domínio do mundo. Toda a modernidade se coloca, segundo Jünger, sob seu signo: a técnica – são as suas palavras – “é apenas o modo em que a figura do operário mobiliza o mundo".
Pois bem: tudo isso era falso, simplesmente falso. Essa decisiva figura epocal, que foi exaltada, descrita, representada e celebrada incontáveis vezes, com amor e também com ódio e desprezo, desapareceu com a mesma velocidade com a qual aparecera. Por certo ainda existem operários, mas o operário como figura epocal hoje pertence ao passado, assim como o camponês, de quem deveria ter tomado o lugar. Não é fácil dizer qual é a figura histórica que temos diante de nós – se o tecnocrata, o cientista, ou qualquer outro personagem digital mais obscuro de quem mal conseguimos ver o rosto – mas certamente não será o operário.
Jakobson falou, a propósito do destino trágico dos poetas russos do início do século XX, de “uma geração que dissipou seus poetas": certamente nós somos a geração que em poucos decênios dissipou um antiquíssimo patrimônio e não sabe bem o que colocar em seu lugar.
Gostaria de terminar com três palavras de um autor que escreveu o testemunho mais extraordinário sobre o fim da cultura camponesa: Carlo Levi. Nos mesmos anos, dois judeus homônimos, e esse é um fato sobre o qual não se deveria cansar de refletir, Carlo Levi e Primo Levi, publicam os dois livros certamente mais importantes da literatura italiana do século XX: Cristo parou em Eboli (1945) e É isto um homem (1947). No romance de Carlo Levi O relógio, publicado em 1950 e ambientado nos meses de 1945, em que o governo Parri, nascido do Comitê de Libertação Nacional, cai para dar lugar ao desastre político que nós conhecemos e que o autor lucidamente vislumbra, Levi propõe dividir o mundo em duas classes: os Camponeses e os Luigini. Os Camponeses são aqueles que "fazem as coisas, as amam e com elas se alegram”. Camponeses são, para Levi, não apenas os camponeses em sentido estrito, mas também os industriais, os artesãos, os empreendedores, os matemáticos, os poetas, as donas de casa – em suma, todos aqueles que “fazem coisas”. Luigini são todos os outros: os burocratas, os organizadores, os políticos, a classe média e os pequenos burgueses de toda espécie, que vivem desfrutando do trabalho e da inteligência dos Camponeses.
“A verdade”, escreve de maneira profética Levi, “é que a própria forma dos nossos partidos é luigina, a técnica da luta política e a estrutura mesma de nosso Estado são luiginas”. A Itália, creio eu, jamais existiu, exceto, talvez, naqueles poucos meses ou naqueles dois anos, entre 1945 e 1947 – até as eleições de 1948, que assinalaram o triunfo dos Luiginos –, nos quais por um momento se mostrou finalmente possível a supressão dos Luiginos pelos Camponeses. Dedico este prêmio aos Camponeses e não aos Luiginos.

Discurso pronunciado por ocasião do recebimento do Prêmio Nonino, entregue sábado, 27 de janeiro de 2018, nas Distillerie di Ronchi di Percoto (Udine).

Disponível em: https://www.quodlibet.it/agamben-contadino-operaio (trad.: Vinícius N. Honesko)

quarta-feira, 24 de janeiro de 2018

Que venham os levantes!

                                                                   
                                           
    Jonnefer Francisco Barbosa 
                                                                                                                                  Departamento de Filosofia - PUCSP


"Só haverá liberdade quando o último dos parlamentares golpistas for enforcado nas tripas do último magistrado tucano"
adaptação da frase Jean Meslier (1664 - 1729)


Se em 2016 um golpe parlamentar inicia uma série de transformações estruturais no Estado brasileiro para atender rentistas, latifundiários e petrolíferas norte-americanas, selando a completa captura do país pela rapinagem da especulação financeira, então em 2018, na tentativa de anulação dos direitos políticos de Lula com uma condenação judicial completamente arbitrária, trata-se de demover mesmo as resistências sociais-democratas à implementação avassaladora de uma invasão imperialista.
Sim, precisamos chamar o golpe pelo seu verdadeiro nome: invasão neo-colonial imperialista, pois ataca locais estratégicos que sustentavam a relevância geopolítica brasileira no continente e no contexto internacional. As primeiras medidas dos golpistas foram a mudança do modelo de concessão para a exploração de petróleo, incluída a privatização a preços módicos de tecnologias que exigiram décadas de investimento (como a exploração de águas profundas), com a cessão de petróleo e outros minérios ao capital estrangeiro; a transferência de áreas estratégicas à tutela norte-americana (Boeing tornando-se acionista majoritária da Embraer, empresa brasileira responsável pela tecnologia militar aeronáutica - as parcerias de tecnologia com a Suécia, como a compra de caças, serão inviabilizadas e certamente terão seu sigilo quebrado pelos americanos); aprovação de uma emenda constitucional que estabeleceu um limite de gastos em direitos sociais; e, por fim, a tentativa neo-escravista de, além de acabar com a legislação trabalhista, destruir a superavitária previdência brasileira para geração de dividendos ao mercado: segundo estudos da Anfip (Associação Nacional dos Auditores Fiscais da Receita Federal do Brasil), os gastos federais com saúde, assistência e previdência somaram, em 2014, 632 bilhões de reais, com um orçamento de R$ 686 bilhões, restando R$ 54 bilhões de superávit. Porém pouco se discutiu sobre um infame dispositivo chamado Desvinculação de Receitas da União (DRU), que permite a transferência de parte destes valores para pagamento da dívida pública, ou seja, para benefício de rentistas. O grande problema da previdência são, portanto, as vultosas somas que são redirecionadas de forma criminosa ao mercado, em desacordo com o modelo implementado pela Constituição de 88, e não o suposto "déficit".
Todos estes retrocessos somam-se a um processo de militarização do estado brasileiro, com a lei 13.491/17, sancionada por Temer, que amplia a competência da Justiça Militar inclusive para crimes dolosos contra a vida cometidos por policiais no exercício da função: trata-se de dispositivo que não só oficializa a guerra contra os mais pobres nas periferias, mas também libera uma arena sangrenta para a guerra contra os levantes populares. 
Diante deste cenário de catástrofes planejadas e engendradas, o que resta às forças de esquerda no país? Voltamos à pergunta de Lênin de 1901, o que fazer? Não há qualquer esperança de que a mudança ocorra automaticamente, ainda mais com a atual vitória política da direita com a articulação dos golpistas para não permitir que forças progressistas retornem pela via eleitoral. Só podemos começar com a auto-crítica da própria esquerda.   


- Não se pode esperar que a direita no Brasil esclareça-se com discursos, é preciso abandonar o projeto iluminista e consensual.  A guerra foi declarada, inclusive com a quebra da institucionalidade. O poder que mantém as decisões golpistas do parlamento e do judiciário, seus cargos e regalias, surge de um poder constituinte. Esse pacto foi rompido. Em sua desconexão da potência que lhes sustenta juridicamente, instituições como judiciário e o congresso nacional brasileiro não apenas caem na ilegitimidade, mas se tornam ilegais. O próprio Estado brasileiro perdeu sustentação constituinte, portanto resta às esquerdas pensar não com conceitos jurídicos ou institucionais, mas com a tradição da violência revolucionária e das insurreições.  

- Dado que a direita, inclusive os "libertarianistas" ou anarco-liberais, politizou-se e ocupou partidos liberais de menor expressão, é urgente que esquerdistas radicais, taticamente, passem a ocupar o pequeno deserto dos partidos minoritários de esquerda, que infelizmente se tornaram, no Brasil, agremiações familiares parasitárias do fundo partidário. Há um arraigado apartidarismo entre a esquerda radical acadêmica, um grupo que nos últimos anos isolou-se e se tornou estritamente "teórico" e carreirista (a "esquerda lattes"). Simultâneo a este processo é o paulatino abandono da esfera política, relegando os partidos de extrema esquerda ao sectarismo politicamente neutralizador, ao enrijecimento conceitual e ao distanciamento da formação de bases. Um passo importante que intelectuais de esquerda não filiados podem dar como resposta à consolidação do golpe: filiar-se a um partido de esquerda com programa radical, como PCO, PSTU, PCdoB; iniciar a autocrítica no interior do partido; promover discussões, arejamentos, movimentos internos; retomar o velho trabalho de base emblemático dos partidos de esquerda do século XX. Tática a curto e médio prazo, pois é extremamente burocrática a criação de novos partidos no país, dificuldade associada também às barreiras implantadas pela última reforma política capitaneada pela direita.

- São urgentes os enlaces estratégicos entre movimentos urbanos, campesinos e indígenas. A força do movimento zapatista no México é a capacidade de reunir um politizado e insurgente movimento indígena com a presença de estudantes, professores e lúmpen campesino. Ao mesmo tempo, os movimentos políticos de esquerda se despotencializam ao se concentrarem nas capitais do eixo sudeste-sul. Esta centralização geográfica de representação é fictícia, forjada pelos meios de comunicação concentrados em conglomerados. É preciso deslocamentos, das capitais ao interior profundo, passando pelos estados mais remotos. As possibilidades insurgentes estão hoje atreladas a situações muito concretas e singulares que são desencadeadas pela reocupação imperialista: cito como caso emblemático a decisão judicial que permitiu a reintegração de posse concedida a uma madeireira conhecida por práticas de grilagem e desmatamento chamada Zattar, contra  uma comunidade rural na região de Pinhão, no interior do Paraná. Dezenas de famílias que estavam há mais de trinta anos no local foram desalojadas, medida que atacou também comunidades faxinalenses, modos únicos de produção coletiva e preservacionista, associados a práticas ancestrais de uso da terra em certas regiões do sudoeste do Paraná. Ou poderíamos mencionar a atuação da Liga dos Camponeses Pobres (LCP), em Rondônia, movimento que teve muitos de seus militantes assassinados por latifundiários sem qualquer repercussão nos grandes meios de comunicação, sem laços concretos com movimentos políticos de grandes centros. Os levantes e os novos zapatismos no Brasil são desencadeados e ativados por resistências guerrilheiras locais que expõem potências e afetos comuns que não são apenas daquela territorialidade, extrapolam sua estrita localização.

-  Os ataques não são direcionados apenas ao Brasil: atingem outros países da América-Latina. Os golpes aconteceram também em Honduras e no Paraguai. A direita neoliberal ocupa hoje os governos da Argentina, Chile e Peru. Instabilidades são criadas no Equador, Uruguai e sobretudo na Venezuela. Colômbia e México são países com uma loga história de ocupação direta, sob o argumento da luta contra o narcotráfico. É preciso aprofundar laços estratégicos com a esquerda latino-americana e com o internacionalismo operário. 

- Os golpistas não podem ficar confortáveis. É o momento de luta e levantes, em bairros, escolas, universidades, quilombos, faxinais, com todas as armas possíveis, sobretudo as do pensamento e dos afetos.  

- Desde Darcy Ribeiro sabemos que só há duas opções: se resignar ou se indignar. No Brasil de 2018, é uma questão de sobrevivência política, pessoal e coletiva, não ceder à resignação.  

24/1/18


imagem: insígnia da Unasul 

sexta-feira, 12 de janeiro de 2018

"É parente seu?"


Às vésperas do terceiro aniversário de morte de meu pai, vou até o cemitério onde se encontra seu túmulo. O fato de eu passar pelo cemitério não tem nenhuma ligação específica com a data, aliás, sempre que posso vou até lá para, ao menos, dar uma passada pelo túmulo. Desta vez, no entanto, diferentemente das outras, quando as imediações do túmulo estavam sempre desertas, havia uma senhora fazendo a limpeza da lápide vizinha à de meu pai. Chapéu, calça jeans dobrada até perto dos joelhos, botas sete-léguas, um rosto com as marcas de quem já viveu seus aparentemente 70 anos, e com um sorriso simpático, ela me pergunta: "É parente seu?" E eu respondo: "É meu pai". Ela, sem mais, baixa a cabeça e, talvez pensando em me dar as devidas reservas como forma de respeito, continua a limpeza do grande crucifixo dourado a poucos metros da cabeceira do túmulo de meu pai.
Naquele instante, alguma coisa se mexeu em mim. Ali, diante de mim, havia apenas uma enorme lápide de granito, com uma cruz ortodoxa e uma pequena inscrição com o nome e as datas de nascimento e morte de meu pai (meus irmãos, minha mãe e eu havíamos optado por não colocar nenhuma foto). A inscrição, o nome, as datas, a cruz, e o gesto de respeito pelo meu silêncio daquela senhora me puseram a pensar, aliás, me colocaram em contato imediado - aquela espécie de punção aguda de sentido - com aquilo que Pasolini dizia ser o "sentimento da história": "uma coisa muito poética e (que) pode ser suscitado dentro de nós e comover-nos até as lágrimas por qualquer coisa, porque o que nos chama a voltar atrás é tão humano e necessário como o que nos impulsiona a andar adiante". 
O "É parente seu?" pronunciado por aquela senhora de rosto sofrido veio como uma espécie de acontecimento. Desde então, nos minutos seguintes à frase singelamente pronunciada - e em que compartilhávamos, a senhora e eu, o silêncio dos nomes inscritos nas lápides -, uma ciranda de imagens inundou minha imaginação: lembrei-me de "Morreste-me", de José Luis Peixoto, e do quanto esse livro, lido ainda antes do primeiro aniversário de morte de meu pai, me havia feito chorar; lembrei-me do texto de Jonathan Franzen sobre o cérebro de seu pai (um belo e pesado texto em que Franzen refletia a respeito do Alzheimer e de como a doença mudou sua vida; aliás, doença esta que também em meu pai pousou seus dedos de esquecimento); lembrei-me das vezes em que íamos, meus irmãos e eu, com meu pai nadar no clube, e de como ele colocava as costas nas bombas de circulação de água e nos dizia: "coisa boa essa massagem!"; lembrei-me também dos risoles do português que comíamos esfomeados depois das horas de piscina; lembrei-me de suas reclamações infindáveis no elevador, com uma mão apoiada sobre a botoeira e outra retirando as poucas sombrancelhas que lhe restavam; lembrei-me de alguns de seus porres e de como então, bêbado, assoviava aquelas músicas ucranianas e arrastava seus chinelos; lembrei-me dos dias de férias, dos churrascos feitos com as carnes dos porcos que ele mesmo matava (aqueles aos quais, algumas vezes, ele me levava para dar milho e ração); lembrei-me de quando me despedi no dia em que me mudei para Florianópolis e de como ele me dizia, chorando, "vai, vai!"; lembrei-me das manhãs em que nós dois, os únicos acordados na casa, tomávamos chimarrão sem trocar uma palavra; lembrei-me de quando ele me levava, nas manhãs muito frias, para tomar o ônibus para o colégio; lembrei-me do "Claro Enigma" de Drummond e daquele "Encontro" que lia e relia nos primeiros meses depois da morte de meu pai - "Meu pai perdi no tempo e ganho em sonho / Se a noite me atribui poder de fuga, / sinto logo meu pai e nele ponho / o olhar, lendo-lhe a face, ruga a ruga..."; lembrei-me de Nat King Cole, de seu disco de boleros, talvez uma das poucas coisas que meu pai escutava com paciência; lembrei-me de suas ligações diárias só para saber o que eu havia comido; lembrei-me do jeito carinhoso como ele dizia "bem" ao chamar minha mãe; lembrei-me, lembrei-me, lembrei-me... 
Nestes quase três anos de ausência, o que a singela pergunta da senhora hoje pela manhã me fez refletir é que, mais do que a inscrição do nome (o suposto sinal anti-esquecimento), a voz, esse efêmero efeito humano que se vai com o vento, talvez seja ainda mais capaz de suscitar a vida. Meu pai já não o posso ver, ouvir, tocar, e as memórias dele que em mim irrompem tampouco se cristalizam, mas estão sempre em movimento, um movimento que é parte do presente, desse constante esquecer que é o estar vivo. Talvez nunca mais encontre a senhora, aliás, acho que seu rosto agora por mim lembrado já em nada se parece do rosto que ela carrega agora em algum lugar da cidade; e sua voz, aquela que me veio como um forte sinal de vida, ainda ecoa silenciosa nas imagens que me preencheram a manhã, nas letras com as quais aqui e agora escrevo e em mim, apenas alguém que respira.