domingo, 20 de abril de 2014

Da oração


A oração em voz alta, que tanta importância tem no culto religioso, prolonga e desenvolve a linguagem egocêntrica infantil. Desta herda certas funções salientes e retoma, descaradamente, mesmo que a complicando de modo desmesurado, as típicas modalidades: a massa dos fieis, que pretende louvar ou suplicar, dá lugar a uma sequência de "monólogos coletivos" nos quais predominam a ecolalia, a fabulação, o anúncio daquilo que se está fazendo ou se quer fazer.
Vimos antes (§10) que a linguagem egocêntrica da criança, de maneira contrária à hipótese de Vygotskij, não se transforma por inteiro no silencioso pensamento verbal do adulto. Muitos de seus traços cruciais - justo aqueles de que dependem a formação da autoconsciência e o princípio da individualização - são indissoluvelmente conexos, com efeito, à vocalização. Os estigmas do perceptível solilóquio infantil resurgem muito mais nos discursos de fato pronunciados, nos quais um falante experiente e astuto se limita a afirmar: "Eu falo". Ressurgem, portanto, nos jogos linguísticos marcados pela produção de um performativo absoluto. Desse ponto de vista, exemplares são os monólogos exteriores com que o adulto, falando consigo, exorta ou faz advertências a si mesmo: "Agiu mal, não pode continuar assim", "Pare!", "Senhor, piedade" etc.. Assim, exatamente essas erupções fonológicas, com as quais se infringe o silêncio do pensamento verbal, podem ser equiparadas a justo título à oração religiosa. 
A semelhança mais vistosa entre a oração proferida no templo e o monólogo ressoante de um adulto perturbado consiste no seu caráter supérfluo. Lembremo-nos das observações de Husserl (cfr. §10.2): já que quando fala a si mesmo o locutor por certo não se comunica aqueles "vividos psíquicos" que já conhece de cor, o monólogo é uma "expressão sem sinal" de todo inútil no que diz respeito à questão informativa. Também a oração é pleonástica; também no seu caso pode parecer que se fala apenas por fingimento. Como quem faz um monólogo não tem nenhuma necessidade de informar-se acerca dos próprios "vividos psíquicos", assim também quem ora não tem nenhuma necessidade de notificar Deus a respeito do que pensa e deseja, uma vez que Deus já está ciente disso. No De Magistro, Agostinho de Hipona debruça-se sobre o caráter redundante da oração verbalizada: "Agostinho - Não te parece, assim, que a linguagem tenha sido instituída apenas para ensinar ou para fazer lembrar? Adeodato - Poderia parecer para mim, se não me restasse dúvidas do fato de que para orar, não importa como, falamos. É absurdo pensar que nós ensinamos ou fazemos Deus lembrar de algo" (De Mag., I, 2). Poucas linhas depois, esclarece que a oração, estéril como é de mensagens comunicativas, é sonoramente pronunciada "não por que Deus escuta, mas por que os homens escutam e, por um comum acordo, por meio desse chamar à memória, elevam-se a Deus" (ibid.). Os dialogantes concordam, por fim, com o fato de que, "na oração a Deus, a respeito do qual não podemos pensar que receba um ensinamento ou que seja levado a lembrar, as palavras servem a exortar a nós mesmos" (ibid., 7, 19).
A oração, quanto ao resto supérflua, é proferida não obstante o objetivo de representar-se como falante. A elevação a Deus e a íntima exortação se apoiam de fato sobre essa representação autorreflexiva. O que conforta e purifica o locutor piedoso é justamente a exposição de si tal qual fonte de enunciação ou disparo da voz significante. Também nas "expressões da vida psíquica isolada" não se faz mais, segundo Husserl, que se reconhecer "como pessoas que falam e comunicam". Tanto quem diz a si mesmo "Agiu mal, não pode continuar a se comportar assim", quanto quem ora exclamando "Meu Deus, perdoai-me", limita-se a colocar em cena a própria faculdade de linguagem, a dar prova de poder falar. As duas formas de discurso são, na realidade, a mesma. A oração religiosa regula e potencia os solilóquios verbalizados do adulto, conferindo sua aparência cultual. Mas uma vez que esses solilóquios perpetuam muitas características peculiares da linguagem egocêntrica infantil, também seria possível dizer que a oração é uma linguagem egocêntrica de segundo grau.
13.1. A representação de si mesmo como falante, ônus e bônus da oração, constitui também o ponto do princípio de individualização. A criança se separa da vida pré-individual enquanto se manifesta, aos outros e a si mesma, como "portadora" singular da faculdade de linguagem, particular substrato da potência biológica de falar. A oração renova essa separação. Valoriza ou restaura, portanto, a individualização do falante. Todavia, é evidente que a necessidade de valorizar ou restaurar é sentida apenas quando se está lutando com uma crise. A oração religiosa é um excelente documento das crises periódicas às quais vai de encontro a individualização e, ao mesmo tempo, um modo eficaz de afrontá-las e superá-las. Pronunciar em voz alta palavras supérfluas, que nada comunicam, assinala o ofuscamento da singularidade do falante, mas, ao mesmo tempo, concorre para restabelecê-la. Enquanto mostra o desfazer-se da individualização, a oração é uma ontogênese invertida, ou melhor, uma marcha para trás, em direção à realidade pré-individual da qual se emancipou parcialmente durante a infância. Por outro lado, enquanto assegura uma redenção da crise, confirmando mais uma vez a individualização, esta é uma ontogênese ritualmente duplicada. 
13.2. Ora com abandono (ou, de modo mais servil, explode em uma exclamação dirigida a si mesmo, algo como "Não pode continuar assim") aquele que sente ameaçada a própria singularidade. A pressão da vida pré-individual parece, por um momento, insustentável. O "Eu" bem diferenciado não é mais uma certeza inquestionável: antes, tem-se a impressão de que ele flua ao mundo de todos e de ninguém (cfr. infra, cap. 3, § 3).
A oração reflete a situação ambígua em que vige uma fusão mais ou menos acentuada entre indivíduo e espécie, ou, ainda, entre Eu e Deus. Escreve Eugène Minkowski: "É falso começar dizendo que na oração há um Deus e um eu que àquele se dirige; isso já seria decompor o fenômeno a que nos propomos estudar" (Minkowski, 1968, p. 105). Primária e intransponível é a viscosa unidade dos dois polos, portanto, a indistinção entre emitente e destinatário. Paul Tillich nota o quão bizzaro e até mesmo estridente é "falar para alguém a quem não se pode falar porque não é 'alguém' [...]; dizer 'tu' a quem é mais próximo do Eu do que o Eu de si mesmo" (Tillich, 1952, pp. 134 sg.). Em uma direção, o Deus suplicado se coloca às antípodas da individualidade ("não é 'alguém'"); em outra, ele todavia é tão próximo que permanece ao máximo familiar ("mais próximo do Eu do que o Eu de si mesmo"). Quem ora registra com desânimo e maravilha a intimidade do pré-individual, ou melhor, a prevalência das características biológicas da espécie até os mais recônditos caminhos da sua psique. Há pois um caso extremo. Enquanto se dá conta da fugacidade do Eu, quem ora pode também decidir sair da incerteza radicalizando a crise da individualização. Tem-se, então, a resoluta conversão a uma existência impessoal: em vez de temê-la, anseia por ela e a bendiz. Simone Weil, que cultivou de modo tenaz tal perspectiva, escreve: "Não possuímos nada no mundo - uma vez que o acaso pode nos tirar tudo - a não ser o poder de dizer Eu. É isso que é preciso doar a Deus, isto é, destruir" (Weil, 1947, p. 35). E, ainda: "Uma vez que compreendemos ser nada, o escopo de todos os esforços é ser nada. É com esse fim [...] que se ora. Meu Deus, concedei-me tornar-se nada" (ibid., p. 44). Para Weil, a divindade entra em contato com o indivíduo humano apenas com a condição de que este cesse de ser tal; portanto, somente com a condição de que ele revogue, mediante a oração, a própria volumosa singularidade.
Se a oração religiosa (como a linguagem egocêntrica) é um falar a si mesmo, é preciso entretanto acrescentar que esse "si mesmo" assume, aqui, características instáveis e inseguras.
13.3. Quando parece que a nossa singularidade tenha sido sugada na informe vida pré-individual, tentamos, no máximo (com o risco de não partilhar a inclinação de Simone Weil, que fique claro), reativar o princípio da individualização. Com tal objetivo recorremos à própria linguagem egocêntrica de segundo grau, a oração, que, ao contrário, mostra a fragilidade e as fissuras da individualização. Essa reação apotropaica não consiste por certo em exprimir as características distintivas de um certo Eu: isso que agora parece duvidoso, e é salvaguardado, é, com efeito, o Eu como substrato unitário cuja ligação lembra bem incrustadas e incomparáveis notas biográficas. A oração ainda não é uma ação individual, uma vez que sua tarefa consiste em emancipar de modo ritual quem fala da experiência impessoal que o impregna. Ela é muito mais uma ação individualizante. Evoca mais uma vez e renova a passagem do anônimo pronome "si" ao "eu". A glossolalia, que então é um modo fervoroso de orar, esclarece bem o ponto: nada de menos individual do que uma sequência de sons insignificantes, mas, ao mesmo tempo, nada de mais individualizante do que a pura tomada de palavra com a qual o fiel exibe o caráter inerente do genérico poder-dizer ao seu único corpo vivente. De resto, não são individuais mas individualizantes todos os enunciados cujo sentido primeiro e último seja "Eu falo". 
Justo por que pleonástica e supérflua enquanto comunicativa (Deus já sabe o que lhe é dito), a oração religiosa consente ao falante representar mais uma vez a si mesmo como "portador" individual da faculdade de linguagem, como contingente e irrepetível personificação da potência biológica de falar. Na oração cultual se cumpre mais uma vez, depois de dela ter experimentado a provisória decadência, a encarnação do Verbo em um corpo efêmero. O núcleo deliciosamente naturalístico do princípio de individualização é condensado no versículo mais enigmático de João: Et verbum caro factum est.

Paolo Virno. Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana. Torino: Bollati Boringhieri, 2003. pp. 68-72. (Trad.: Vinícius Nicastro Honesko)

Imagem: Giotto. Cenas da vida da Virgem. 1304-1306 Cappella Scrovegni, Padova.          

sábado, 19 de abril de 2014

Pequeno delírio em parágrafo XVIII



Brincando com sonhos aprendi a inventar o universo. Nada escapava às mãos da criança que ainda sorria ao acordar e perceber que deixara um imenso mundo para trás. Era uma perda, mas, ainda assim, havia um outro mundo por desbravar. O silêncio da manhã ocupava todo o espaço desse grande nada demasiado cheio que era o dia que se iniciava. Como podia estar há pouco num campo de imagens descontroladas e, de repente, às luzes e cheiros do dia, tudo era trespassado por um nada de imaginação? O mundo do dia era muito complexo na sua falta de sentido; restava-me, portanto, apenas o desejo da próxima noite e, assim, as novas brincadeiras com a imensidão da imaginação (os jogos, que Huizinga pensara ser um elemento fundamental à constituição dessa abstração chamada "homem"). Enquanto isso, a ânsia de tentar, neste mundo aniquilado que ainda assim devia ser descoberto, constituir sentidos. A literatura, ao postular o universo (a complexidade, diria Borges), podia ser alento às luzes da vigília. Os primeiros poemas que tentavam dizer um sentimento, o desconforto com as sensações intransmissíveis, a ausência (de tudo e do nada que lhe fazia companhia) como primeiro motor da angústia; perceber que o mundo do dia era, segundo a convenção dos adultos, inequívoco, exato, coerente. Hoje, sob os ventos da memória ou do esquecimento (ambos inventivos), talvez pense que a falha persista - e, é possível, há nesse pensamento uma dose amarga de vitalidade. Qualquer mundo por desbravar se mostra fraudulento; todo sonho não é senão a porta de ingresso nos jogos da invenção; e os dias, submetidos às práticas da memória e do esquecimento, passam, e só me resta continuar a invenção do meu universo...

Imagem: Coreggio. A educação do Cupido. 1528. National Gallery, Londres.

quinta-feira, 17 de abril de 2014

Intimidade



A unidade em si, a intimidade sem fora: levando-se ao seu máximo de concentração, de penetração, de recolhimento e de meditação (ruminação, retorno interminável à única fundamental impossibilidade de "se" apreender), ela torna a si mesma fora e torna-se então abertura, e, em seguida, saída, excesso, generosidade ou heroísmo, mas, ainda mais longe, abandono, fuga, isto é, alienação, exclusão, exílio.

Mas, segundo uma persistência incessante, no seio desses valores demasiado e com frequência colocados de maneira unilateral, do absolutamente um e íntimo: esse absolutamente um e íntimo como aquilo que não cessa de se afirmar e de se intensificar nesse pôr fora, fora de si, fora de tudo.

E, para começar: a intimidade é sempre, de início e talvez sempre, absolutamente, intimidade com um outro, intimidade entre intimidades, e não intimidade de alguém só em relação a si mesmo. O íntimo, superlativo do "interior" (já citamos Agostinho dirigindo-se a Deus: "Interior intimo meo"), é um superlativo que, por si mesmo, refere-se sempre a um comparativo: porque estou no máximo da interioridade, o mais próximo de "mim mesmo", ou, ainda, o mais próximo e também no mais secreto, "desse mundo", "da terra", toco ainda mais: aquilo que, desde tal momento, toca-me a partir de um fora [ailleurs] que posso de modo indiferente considerar como "em" mim ou "fora" de mim, como neste mundo ou fora dele, uma vez que toco o limite. Ora, tocar o limite é também passá-lo, inevitavelmente. E só o passo tocando em um outro outra pessoa, outro ente, outro vivente, e mesmo a pedra dura, cuja resistência opaca leva-me para mais longe fora de mim.

Toda intimidade é "interior intimo meo". Sendo o mais profundo, ela é também aquilo que, por sua vez, é sem fundo. Em Agostinho e, a partir dele, para uma tradição muito longa, "Deus" terá sido o nome do sem-fundo. Tocar o sem fundo é tocar aquilo que não se deixa tocar senão fugindo para mais longe - numa hipérbole, em suma, da lei do tocar que quer que só toquemos através de uma abertura; caso contrário, penetramos, mas se penetramos, é por que há aí alguma substância: ora, aqui não há nada disso, há o incomensurável dessa fuga infinita do fundo no fora, o fora [ailleurs] absoluto.

É esse tocar que nomeamos "espiritual": o sopro que vem aflorar "o heterogêneo na origem[1]". O espírito vem tocar esse fora que é mais “fora” do que toda reunião acoplada de “dentro/fora”: ele está mesmo fora do fora. Ele é fora de tudo: nada, isto é, a realidade de toda coisa considerada em si, absolutamente, isto é, destacada de tudo. Mas a coisa considerada absolutamente – como o pode ser um acordo musical, uma nuance de cor, uma inflexão de voz, um rosto, um seixo, uma árvore – absorve nesse “nada” a totalidade da consideração, transporta o espírito em si, muda-o em som, em cor, em olhar ou em opacidade suave. Tal é a adoração: intimidade desse transporte.  




[1] J. Derrida, De l’esprit, Paris, Galilée, 1987, p. 176.

Jean-Luc Nancy. L'Adoration. (Déconstruction du christianisme, 2). Paris: Galilée, 2010. pp. 110-111. (Trad.: Vinícius N. Honesko)

Imagem: Francesco del Cairo. Maria Madalena em êxtase. 1650. 
 

terça-feira, 15 de abril de 2014

Pequena carta em parágrafo


A J.L.F.
Um poeta português disse, certa vez, que a missão das folhas é definir o vento. Para qualquer lado que sopre, o vento, esse vento inscrito nas folhas, só pode ser dito na poesia. Os antepassados do poeta, em sinal de total submissão à poesia, deixaram-se guiar pelo vento e, atentos à missão das folhas, gravaram em cartas - essas folhas às vezes com destinatário, às vezes voltadas ao futuro - seus desejos pelo desconhecido. Os mapas, agora ilimitados e sem o taxativo non plus ultra de outrora, passaram então a ser o desenho do desejo por essa aventura naquilo que era então o indizível, o silêncio do além dos limites do mundo. Os portugueses eram assim iniciados no silêncio do oeste e, tal como Ulisses chorando à beira-mar - diante desse grande deserto de sal -, tomaram ciência da impossibilidade de uma cartografia geral, de uma escrita desse silêncio que se exige enquanto tal, para além de todo esboço e de todo desenho. Eles se deram conta de que esse silêncio, por mais que sempre paire sobre toda fala,  exige permanecer desconhecido, como o absolutamente outro, o ponto a partir do qual definir, a cada vez, o vento. Hoje, do convés de minha embarcação, olho ao horizonte e percebo o azul do céu tomar do mar os limites aos desejos. Tendo em mãos velhos mapas de portugueses, leio que "ler é sonhar pela mão de outrem" e, talvez, quando este pequeno mapa for lido, meu silêncio possa de algum modo permanecer um sonho possível. Mas porventura esta pequena carta não diga mais do que aquilo que cantava um outro navegante, não dos mares, mas dos morros: o velho Cartola: agora, olhando para esse horizonte, meus olhos falam o que não veem, mas neles você compreende o que quero dizer.
Imagem: Van Gogh. Barcos de pesca na praia de Saintes-Maries. 1888. Vincent van Gogh Museum, Amsterdam.

sábado, 12 de abril de 2014

A comunidade afrontada



O estado presente do mundo não é o de uma guerra de civilizações. É uma guerra civil: é a guerra civil intestina de uma cidade, de uma civilidade e de uma urbanidade que estão se desenvolvendo até os limites do mundo e, de tal fato, até à extremidade de seus próprios conceitos. Na extremidade um conceito se quebra, uma figura distendida explode, uma lacuna aparece.
Também não é uma guerra de religiões, ou então toda guerra dita de religiões é uma guerra intestina ao monoteísmo, esquema religioso do Ocidente e, nele, de uma divisão que se leva, também aí, às bordas e às extremidades: para o Oriente do Ocidente e até à quebra e à fratura bem no meio do divino. Tanto que o Ocidente só teria sido a exaustão do divino, em todas as formas do monoteísmo e que seja a exaustão por ateísmo ou por fanatismo.

O que chega até nós é uma exaustão do pensamento do Um e de uma destinação única do mundo: isso se exaure em uma única ausência de destinação, em uma expansão ilimitada da equivalência geral ou, ainda, por consequência, nos sobressaltos violentos que reafirmam a onipotência e a onipresença de um Um tornado [devenu] – ou retornado [redevenu] – sua própria monstruosidade.[1] Como, por fim, ser séria, absoluta e incondicionalmente ateus sendo capazes de, a partir disso, fazer sentido e verdade? Como não sair da religião – pois, no fundo, isso já foi feito e as imprecações dos fanáticos contra isso nada podem (elas são, isso sim, o sintoma, como o “deus” gravado no dólar) –, mas sair do monolitismo de pensamento que permaneceu o nosso (simultaneamente, História, Ciência, Capital, Homem e/ou Nulidade...). Isto é, como ir ao fundo do monoteísmo e de seu ateísmo constitutivo (ou daquilo que poderíamos nomear seu “ausenteísmo”) para aí apreender, ao contrário de seu esgotamento, aquilo que seria capaz de se extrair do niilismo, de sair de seu interior? Como pensar o nihil sem transformá-lo em monstruosidade onipotente e onipresente?
*
A lacuna que se forma é a do sentido, da verdade ou do valor. Todas as formas de fratura e de ruptura – social, econômica, política, cultural – têm nessa lacuna sua condição de possibilidade e seu esquema fundamental. Não podemos ignorar: o desafio primordial deve ser tomado como um desafio do pensamento, inclusive quando se trata de suas implicações mais materiais (a morte por AIDS na África ou a miséria na Europa ou as lutas pelo poder nos países árabes, por exemplo, entre centenas de outros). A estratégia política e militar é necessária, a regulação econômica e social também o é, a obstinação na exigência de justiça, a resistência e a revolta também o são. Mas, entretanto, é preciso pensar sem tréguas um mundo que saia, de maneira lenta e brutal ao mesmo tempo, de todas as suas condições adquiridas de verdade, de sentido e de valor.
O enorme desequilíbrio econômico, isto é, o desequilíbrio da vida, da fome, da dignidade, do pensamento, é o corolário do desenvolvimento de um mundo que não mais se reproduz (que não conduz mais nem sua própria existência nem seu próprio sentido) mas que produz uma ilimitação [illimitation] de sua própria globalidade, de modo que ela parece apenas poder implodir ou explodir: pois no centro da ilimitação se alarga um fosso que não é outro senão uma desigualdade do mundo em relação a si mesmo, uma impossibilidade de se dotar de sentido, de valor ou de verdade, uma precipitação na equivalência geral que, progressivamente, torna a civilização obra de morte. Não apenas uma forma de civilização, mas a civilização, a história do homem talvez, e, talvez com ela, a da natureza. E sem outra forma no horizonte, nem nova nem antiga.
De um lado e do outro, queremos tapar a ferida com os curativos habituais: deus ou dinheiro, petróleo ou músculo, informação ou encantamento, isso que acaba sempre por significar uma forma ou outra de onipotência e de onipresença.
Onipotência e onipresença são sempre o que requeremos da comunidade ou o que procuramos nela: soberania e intimidade, presença a si sem falha e sem fora. Queremos o “espírito” de um “povo” ou a “alma” de uma assembleia de “fiéis”, queremos a “identidade” de um “sujeito” ou sua “propriedade”.
Não é suficiente, longe disso, denunciar aqui um imperialismo e nele um fundamentalismo (designações que, aliás, podemos colocar em quiasma). Essas denúncias são justas, assim como é justo denunciar também o efeito de uma exploração e de uma humilhação de populações inteiras, tornadas assim disponíveis para outras explorações e instrumentalizações. Mas, por fim, desde 1939 as guerras não mais aconteceram como afrontamentos no interior de um mundo que lhes dá lugar (mesmo se tal lugar é desastroso): a guerra tornou-se guerra de um mundo que está dividido, pois falta-lhe ser ou falta-lhe fazer aquilo que deve ser: um mundo, isto é, um espaço de sentido, seja ele de sentido perdido ou de verdade vazia.[2]
Falar de “sentido” e de “verdade” em meio à agitação militar, aos cálculos geopolíticos, aos sofrimentos, às caras de indignação ou de mentira não é “idealista”: é atacar a coisa mesma.
De lado a lado da lacuna do mundo, expandida sob o nome de “globalização”, está a comunidade que é separada e afrontada por si mesma. Antes, as comunidades puderam se pensar distintas e autônomas, sem procurar sua assunção em uma humanidade genérica. Mas desde que o mundo acabou por se tornar global, e desde que o homem acabou por se tornar humano (é também nesse sentido que ele se torna “o último homem”), desde que “a” comunidade se pôs a gaguejar uma estranha unicidade (como se devesse haver apenas uma e como se devesse haver uma essência única do comum), então “a” comunidade compreende que é ela que está escancarada – abertura escancarada à sua unidade e à sua essência ausentes – e que ela afronta nela mesma essa fenda. É comunidade contra comunidade – estrangeiro contra estrangeiro e familiar contra familiar – rompendo si mesma ao romper as outras que são, elas também, sem possibilidade de comunicação nem de comunhão. O monoteísmo em si mesmo afrontado por si mesmo, como teísmo e como ateísmo, é, por essa razão, o esquema de nossa condição atual.
Que tal afrontamento consigo possa ser uma lei do ser-em-comum e seu sentido próprio, eis o que está no programa do trabalho do pensamento – imediatamente acompanhado desse outro programa: que o afrontamento, compreendendo a si mesmo, compreenda que a destruição mútua destrói até mesmo a possibilidade do afrontamento e, com ela, a possibilidade do ser-em-comum ou do ser-com.
Pois se o “comum” é o “com”, o “com” designa o espaço sem onipotência e sem onipresença. No “com” pode haver apenas forças que se afrontam em razão de seu jogo mútuo e das presenças que se separam em razão do fato de que elas sempre têm de se tornar outra coisa do que puras presenças (objetos dados, sujeitos confortados nas suas certezas, mundo da inércia e da entropia).
Como tornar-se capazes de olhar de frente para nossa lacuna e nosso afrontamento, não para colocá-los à sombra, mas para deles extrair, apesar de tudo, a força de nos afrontar, de início, com conhecimento de causa e, em seguida, de maneira a realmente nos encarar – sem o que o afrontamento não passa de um turbilhão indistinto e cego?
Todavia, olhar de frente para um abismo e afrontar o olhar não são sem analogia, se o olhar do outro não se abre senão ao insondável: para a estraneidade absoluta, para uma verdade que não pode ser verificada, mas que, contudo, é preciso tomar.
Tripla estraneidade: a do outro distante, a do mesmo afastado, a da história voltada ao não-acontecido [inarrivé], talvez, ao insustentável. É preciso tomar, contra uma moral “altruísta” muito maliciosamente recitada, a severidade da relação ao estrangeiro, cuja estraneidade é condição estrita de existência e de presença. E é preciso se fixar naquilo que, diante de nós, expõe-nos à influência nebulosa de nosso próprio devir e de nossa própria ruptura.
Não se trata de culpabilizar o Ocidente nem de reivindicar um Oriente mítico: trata-se de pensar um mundo em si e por si mesmo fraturado, por uma ruptura que provém do mais remoto de sua história e que deve, de uma maneira ou de outra, para o pior e talvez – quem disse? – para um pouco menos pior, constituir hoje seu sentido obscuro, um sentido não obscurecido, mas do qual o obscuro é o elemento. É difícil, é necessário. É nossa necessidade nos dois sentidos da palavra: é nossa pobreza e nossa obrigação.

Jean-Luc Nancy. La Communauté affrontée. Paris: Galilée, 2001. pp. 11-20. (trad.: Vinícius Nicastro Honesko)

Imagem: Giovanni Serodine. Encontro de São Pedro e São Paulo antes do martírio. 1625-6 Galleria Nazionale d'Arte Antica, Roma.                   



[1] Não é por acaso que as regiões do mundo que até agora permanecem mais observadoras da guerra (sendo, de todo modo, também partes da globalização, por sua crença ou empobrecimento) são aquelas onde a dialética ou a desconstrução do monoteísmo não se realizou, seja por que o cristianismo (aqui, latino-americano) nela estruturou o pensamento de modo diferente (de maneira mais “pagã”, como se diz, ou menos “metafísica”), seja por que o monoteísmo não penetrou pensamentos que lhe são heterogêneos (Índia ou China não pensam, para dizer de forma grosseira, segundo o Um, nem a partir da Presença). De um lado, o Ocidente e sua auto-exaustão se expandiram por toda parte, e, de outro, essa disparidade sempre profunda de ao menos três mundos no mundo certamente contém as chances e os riscos do futuro.   
[2] Contraprova: quando Roma implantava guerras de polícia nos confins do Império (como os Estados Unidos o fazem sem cessar), Roma não era uma metade do mundo afrontando uma outra: o Império era uma ordem à parte, os povos singulares formavam uma outra.  

domingo, 6 de abril de 2014

As horas



Doem-me as horas
Opacas visões de estrelas mortas
a luz corre para rincões obscenos.
No palco, só as horas,
tristes e vazias, rompem meu silêncio.

Adoeço tal qual um frágil pároco idoso,
sem as amarras da fé a preencher as horas,
Estas sim, deusas sinistras
cultuadas sem cessar por almas perdidas.
Gestos de um cavaleiro só em meio à batalha.

Poeira da matéria cujo nome - ah!, o nome -
é vida. Sofro a corrosão profunda
desse vazio que me enche por completo.
Solto as cordas das palavras, dos nomes, das horas.

Sobram-me os rastros,
já quase apagados,
pela grande vitória do esquecimento.  


Imagem: Miniaturista francês. Livro das horas. Por volta de 1530. Biblioteca Nacional, Paris.

segunda-feira, 31 de março de 2014

Pequeno parágrafo sobre a dor


Lanço fogo em uma pilha de velhas cartas, tentando queimar mais a memória do que os papeis que agora viravam cinzas. Vulnerável em face de minhas próprias figuras e imagens que, em brasa, subiam com a fumaça e, tal qual a voz de Billie Holiday bêbada em Newport, declamavam as cartas como se elas fossem poemas perdidos. Sorrio com a vitória do fogo sobre o papel, mas incendiar a memória é o que mais desejo. Paul Auster e seu inventor da solidão ainda queimam meus dedos: Por que não abandonei a leitura desse doente por memória? Por que não queimei esse livro junto com as cartas? Não bastaria; e parece que estou sobre a mesa de ferozes algozes que examinam o melhor modo de cortar-me em pedaços para me dar uma lição (e não é a pedagogia produto de algozes?): "você queimará com suas memórias, sejam elas inventadas ou não; só resta a você, tolo e ingênuo que tenta apagar o que é você mesmo, o martírio por tamanho disparate: sua memória é sua culpa." Solto um grito de exasperação - e Deleuze, sufocado sem possíveis, é alento -, deixo aos meus assassinos minha carne em prantos e tento me entregar a um presente que arde em chamas sem cartas, sem mapas, sem outros caminhos senão os delírios de um esquecimento tão difícil quanto inevitável.

Imagem: Caravaggio. Júpiter, Netuno e Plutão. 1597-1600. Casino Boncompagni Ludovisi, Roma.