quarta-feira, 21 de março de 2018

Para uma ontologia e uma política do gesto - Giorgio Agamben




Comecei a refletir sobe o gesto no início dos anos oitenta e posso dizer que, desde então, dele não deixei de me ocupar, mesmo se de modo descontínuo e subterrâneo. Havia começado, como com frequência mais ou menos conscientemente costumo fazer, não da norma e do alto – o gesto expressivo –, mas da exceção e do baixo, isto é, das patologias do gesto, as quais, por volta do fim do século XIX, encontraram sua situação clínica na síndrome de Gilles de la Tourette (hoje melhor conhecida como Síndrome de Tourette). De acordo com o título do estudo publicado por esse psiquiatra francês em 1885 (Étude sur une affection nerveuse caractérisée par de l'incoordination motrice accompagnée d'écholalie et de coprolalie), trata-se de um colapso de toda a esfera gestual, ou seja, de uma impressionante proliferação de tiques, tanto motores quanto verbais, que impedem o paciente de realizar mesmo os mais simples movimentos corpóreos, que se fragmentam em golpes espasmódicos e em manias e interrompem todo discurso com explosões coprolálicas e repetições.
O fato mais singular, que não havia deixado de me espantar, era que, a partir do estudo de La Tourette, os fenômenos em questão foram analisados e descritos pelos psiquiatras e neurologistas em milhares de casos e, em seguida, deixaram de ser registrados pelos anais médicos a partir dos primeiros anos do século XX para, então, reaparecer, de modo brusco, em 1971, quando Oliver Sacks, passeando pelas ruas de Nova Iorque, observa no intervalo de poucos minutos três casos evidentes de síndrome de Tourette. A hipótese que eu à época sugeria para explicar essa curiosa circunstância era que, nesse período, os tiques e as desordens gestuais haviam se tornado a norma, quase como se a humanidade ocidental progressivamente tivesse perdido seus gestos – ou, pelo menos, a capacidade de dominar a própria gestualidade. E, também, que o nascimento do cinema, as tentativas de Muybridge e Marey de fotografar o movimento, as pesquisas de Aby Warburg sobre as Pathosformeln e também, na filosofia, a ideia nietzschiana do eterno retorno, tivessem a ver com essa perda do gesto, fossem uma tentativa extrema de recuperar o que havia sido irrevogavelmente perdido.

É a partir dessas considerações que procurei encontrar uma resposta à pergunta: "o que é o gesto?", tarefa, como vocês verão, nada fácil. Os estudos históricos e antropológicos sobre o gesto me deixavam insatisfeito justamente porque não tentavam nem mesmo responder essa pergunta e chamavam de “gesto” qualquer movimento corpóreo, em particular os movimentos que tendiam a exprimir um significado. O gesto era considerado, como na retórica antiga (na qual, escreve Quintiliano, mesmo "as mãos falam"), como um sinal não verbal, que visa a traduzir e tornar visíveis significados verbais (tese que Elenio criticará em sua intervenção). Para chegar próximo de uma definição, será útil começar com algumas observações sobre o termo latino gestus e sobre o verbo gero, dos quais ele deriva. Trata-se de dois termos que existem apenas em âmbito latino, sem nenhum correlato nas outras línguas indo-europeias, e para os quais os linguistas hesitam em sugerir uma etimologia segura. Sua esfera de significado é particularmente ampla: é possível gerere uma barba ou uma roupa, mas também uma amizade, uma função e até mesmo a si mesmo (se gerere, “comportar-se”); gestus, por sua vez, pode significar qualquer atitude do corpo e da pessoa. Como sempre, eu havia encontrado uma indicação útil naquele maravilhoso conglomerado de intuições linguísticas que é o De lingua latina, de Varrão. Varrão distingue aí três "graus” da atividade humana, as quais ele denomina facere, agere e gerere. “Pode-se”, ele escreve, “fazer (facere) algo e não agir (agere), como o poeta que faz um drama, mas não o age [agere significa também “recitar”]; ao contrário, o ator (actor) age um drama, mas não o faz. Assim, o drama é feito pelo poeta, mas não é agido, enquanto pelo ator é agido, mas não feito. Pelo contrário, o imperator [o magistrado munido do poder supremo, o imperium], que se diz res gerere, com este não faz nem age, mas gerit, isto é, sustenta (sustinet), expressão traduzida por aqueles que carregam um peso [ou, segundo outros códigos, investem-se num cargo]” (VI, 77).
A distinção entre facere e agere deriva de Aristóteles, que na Ética a Nicômaco (1140b) opõe a ação (praxis) e a produção, o "fazer" (poiesis): "O gênero da praxis”, ele escreve, "é diverso do da poiesis. O fim do fazer é, com efeito, outro que o próprio fazer, enquanto o fim da praxis não pode ser outro, uma vez que agir bem é em si mesmo o fim”. O gesto não se deixa inscrever nos dois polos dessa alternativa, na qual Aristóteles pretendia fundar o primado da ação política: não é uma atividade dirigida para um escopo exterior, como a poiesis, nem um fim em si, como a práxis. Para a definição do gesto, de fato, nada é mais desviante do que representar, de um lado, uma esfera dos meios dirigidos a um fim (mover um braço para tomar um objeto ou para fabricar algo) e, de outro, um movimento que tem em si mesmo seu fim, como a ação política para Aristóteles, ou, para nós, modernos, para quem a dimensão política se tornou opaca, a atividade estética. Como Kafka havia compreendido ("há uma meta, mas nenhum caminho”), uma finalidade sem meios é tão desviante quanto uma medialidade que tem sentido apenas em relação a um fim externo.
Uma primeira definição – por certo insuficiente – que havia proposto era esta: o gesto não é nem um meio, nem um fim; antes, é a exibição de uma pura medialidade, o tornar visível um meio enquanto tal, em sua emancipação de toda finalidade. O exemplo do mímico é, nesse sentido, esclarecedor. O que imita o mímico? Não o gesto do braço com a finalidade de pegar um copo para beber ou com qualquer outro escopo, mas, ao contrário, a mimese perfeita seria a simples repetição desse determinado movimento tal e qual. O mímico imita o movimento, suspendendo, entretanto, sua relação com um fim. Isto é, ele expõe o gesto em sua pura medialidade e em sua pura comunicabilidade, independentemente de sua relação efetiva com um fim. Essa "medialidade sem fim” é, por assim dizer, a outra face da definição kantiana da beleza: "finalidade sem fim (Zweckmässigkeit ohne Zweck)". Mas enquanto a finalidade sem fim é paralisante e, de algum modo, passiva, pois mantém a forma vazia do fim sem nenhum conteúdo determinado, a medialidade que está em questão no gesto é ativa, porque nela o meio se mostra como tal, no próprio ato em que interrompe sua relação com um fim.

Temos aqui algo muito similar ao que Benjamin, em seu ensaio Para uma crítica da violência, chama "meio puro (reine Mittel)" e que no ensaio que precede este em três anos anterior, Sobre a língua em geral e sobre a língua dos homens, denomina "pura língua (reine Sprache)". Esses conceitos perdem seu caráter enigmático se são remetidos à esfera do gesto, da qual provêm. Como a violência pura é um meio que depõe e interrompe a relação jurídica entre meios legítimos e fins justos, e a pura língua é uma palavra que não comunica algo mas apenas a si mesma, isto é, uma pura comunicabilidade, assim, no gesto o homem não comunica um escopo ou um significado mais ou menos cifrado, mas sua própria essência linguística, a pura comunicabilidade daquele ato liberado de todo fim. No gesto não se conhece algo, mas apenas uma cognoscibilidade.



Portanto, decisivo para compreender a natureza do gesto é o momento da interrupção e da suspensão, isto é, sua relação com o tempo compreendido como sucessão cronológica linear. Sempre me tocou o fato de que um grande coreógrafo do século XV, Domenico da Piacenza, em seu tratado Dell'arte di ballare e danzare, coloque no centro da dança um momento de parada que denomina “fantasmata”. Eis sua definição: "uma presteza corporal, a qual [...] faz parar a cada instante como se tivesse visto a cabeça de Medusa, isto é, uma vez feito o movimento, sê todo de pedra naquele instante [...] agindo com medida e memória”.
Domenico chama “fantasmata” uma parada improvisada entre dois movimentos, a ponto de contrair na própria imóvel e petrificada tensão a medida e a memória de toda a série coreográfica. Aqui se vê com incomparável clareza que o gesto não é só o movimento corpóreo do dançarino, mas também – e sobretudo – sua pausa entre dois movimentos, a epoché que imobiliza e, ao mesmo tempo, comemora e exibe o movimento. Do gesto suspenso e imperioso, com o qual a grande dançarina flamenca Pastora Imperio anunciava seu exórdio, recordo que José Bergamín e Ramon Gaya, que a viram dançar, diziam que não era dança, mas a abertura do espaço onde a dança poderia acontecer. Aí, a parada precede quase que de modo profético o movimento do dançarino, como em Domenico o interrompia e rememorava.
Em todo caso, essencial é que essa imobilidade e essa parada sejam carregadas de tensão, como Lessing dizia do Laocoonte, que com seu gesto imóvel contraía em si tanto os movimentos que o precederam quanto os que teriam sucedido. É possível exprimir essa tensão carregada de motilidade, essa especial temporalidade messiânica e não linear do gesto, também por meio de sua incessante repetição. É algo do gênero que os antigos haviam intuído em sua representação do Ades, na qual as sombras dos mortos repetem infindavelmente um único gesto, o seu gesto, que os entrega à sua cognoscibilidade. Também aí é decisiva a ausência de qualquer finalidade efetiva, como no gesto das Danaides que jogam água em um recipiente furado. Ou como nos presépios mecânicos, nos quais os pastores que assistem ao evento messiânico apenas repetem interminavelmente seu humilde gesto cotidiano. E não está excluído que Nietzsche, em sua ideia do eterno retorno, procurasse apreender e contrair o tempo infinito em um gesto.

Nossa apresentação do gesto como meio puro, isto é, como exposição de uma medialidade sem fim e comunicação não de algo, mas de uma comunicabilidade, implica – ou, antes, exige – que tentemos definir de algum modo sua consistência ontológica. Se o gesto é caracterizado pela parada e pela suspensão, nas quais se dá a conhecer apenas uma cognoscibilidade, isso significa que ele tem apenas uma realidade negativa, da ordem não de um ser, mas de um não-ser? Qual é, em outras palavras, o modo de ser da cognoscibilidade?
Trata-se de tentar especificar a relação entre uma coisa e sua cognoscibilidade que, na história da metafísica, com frequência foi mal compreendida como a diferença ontológica entre ser e ente. Antes de tudo, é preciso restituir essa relação à sua natureza de relação fenomenológica, isto é, ao particularíssimo nexo, e quase harmonia, entre uma coisa e seu aparecer, entre um ente e seu dar-se a conhecer. É evidente que a cognoscibilidade de uma coisa não é uma outra coisa ao lado ou além da coisa, mas nem mesmo é a mera identidade da coisa, seu ser igual a si mesma. Exibir, como faz o gesto, a cognoscibilidade de algo significa então, simplesmente, nas palavras de Hölderlin, mostrá-lo “no meio de seu aparecer (in dem Mittel seiner Erscheinung)". O ente não é aqui de modo algum separável do ser, como, pelo contrário, a metafísica de maneira incessante tentou fazer, mas o ser é apenas o ente no meio de sua cognoscibilidade – é, nesse sentido, apenas um gesto.

Aqui, as categorias da ontologia – existência e essência, quidditas e quodditas, potência e ato, ser e ente – colapsam necessariamente uma sobre a outra, coincidem, isto é: acontecem juntas. Nessa perspectiva, esclarecedoras são as considerações dos filósofos medievais que, entre os séculos XII e XIII, interrogavam-se sobre o estatuto do movimento.
Averróis, em seu comentário à Física de Aristóteles, pergunta-se por que alguns filósofos puderam definir o movimento como um não-ser. Isso aconteceu – ele explica – porque o movimento não reingressa no âmbito da potência nem no do ato, mas é um ser intermediário entre essas duas categorias fundamentais da ontologia aristotélica, que ele define como "a realização da potência enquanto potência". Isto é, a potência não desaparece no ato, mas neste permanece e se mostra. De modo análogo, Roberto Grossatesta, cuja filosofia da luz imprimiu uma influência decisiva sobre Dante, distingue dois modos de realizar a potência no ato. Em um primeiro modo, o que está em potência se realiza e se exaure (Grossatesta fala de perfectio) no ato, no segundo, pelo contrário, o ato conserva (salva!) a potência em sua imperfeição (salvat ipsam in imperfectione). Ele dá o exemplo de algo que pode se tornar branco (o branqueável, albisibilis): no primeiro caso, ele se realiza e se anula no albedo, na brancura, no segundo, o ato mantém e conserva o branqueável como tal. (Que essa coincidência das duas categorias ontológicas, potência e ato, tenha um significado ético se compreende imediatamente ao se imaginar uma vida em que a "vivibilidade” jamais se exaure em um “vivido”, mas conserva em todo momento sua potência de viver.)
É significativo que como exemplo dessa potência que se conserva no ato Alberto Magno não encontre nada mais adequado do que o gesto do mímico e do dançarino. “A evolução circular em que se envolvem os mímicos (volutatio quam volvuntur mimi)", escreve ele em seu comentário à Física, “é a realização de seu ser hábil para a dança e de sua alegre potência de dançar enquanto potência (perfectio saltabilium sive potentium tripudiare et choreizare secundum quod in potentia sunt)". Entre a possibilidade e a realidade factual, a “exultação" [tripudio] do dançarino insinua aqui um terceiro gênero de ser, um meio em que a potência e o ato, o meio e o fim, compensam-se e exibem-se um ao outro. Esse frágil equilíbrio não é uma negação – é, antes, uma cambiável exposição, não uma estase, mas um agitar recíproco da potência no ato e do ato na potência. Certa vez, para descrever a especial qualidade da imagem artística, Focillon se serviu da metáfora de uma balança em equilíbrio precário, na qual a haste parece balançar, “milagre de uma imobilidade hesitante, tremor leve e imperceptível que nos indica que ela vive”. E é seguindo uma similar completa incompletude que, observando Loïe Fuller dançar, Mallarmé pôde escrever que ela era la Fontaine intarissable de soi-même; e, descrevendo Nijinski, Jacques Rivière podia dizer que "ele viaja por uma trilha que destrói à medida que a percorre, seguindo um fio misterioso que de pronto se torna invisível atrás de si [...] a cada vez que o corpo parece oferecer impulsos e ocasiões, e outras tantas vezes o movimento se interrompe e recomeça; e a cada vez ele sente em si mesmo um impulso possível de partida, outras tantas vezes reencontra e mantém seu salto. Retoma-se a cada instante, como uma fonte da qual deve exaurir sucessivamente todos os veios; sobe contra a corrente dentro de si e sua dança é a análise e a conta de todas as inclinações para se mover que descobre em si mesmo".
Não creio que seria possível encontrar palavras mais adequadas para descrever uma ontologia do gesto. Trata-se, naturalmente, de uma ontologia modal e não substancial, no sentido que seria possível dizer, nos termos de Spinoza, que os modos são os gestos do ser. E é significativo que o gesto do dançarino seja aqui definido por meio da interrupção e da incessante retomada de impulsos espontâneos que provêm de seu corpo, como os modos exprimem pontualmente o ser em sua inesgotável espontaneidade.

Não posso concluir estas reflexões sobre o gesto sem evocar, ainda que sumariamente, seu possível significado político. Vocês sabem que, de Aristóteles a Hannah Arendt, a esfera da política sempre foi definida como a esfera própria da praxis, isto é, da ação (actio é a tradução latina de praxis). Em uma pesquisa recente (recém publicada[1]), procurei mostrar que há uma relação constitutiva entre o conceito de ação (ele próprio, na origem, uma noção jurídica que designa a esfera do processo) e os de causa e de culpa. A hipótese que pretendia sugerir era a de que esses três conceitos constituíam em conjunto o dispositivo por meio do qual os comportamentos humanos são inscritos na esfera do direito e se tornam “culpados”, isto é, imputáveis de maneiras diversas a um sujeito. Ou seja, tornam-se um crimen, no significado originário do termo, talvez aparentado ao sânscrito karman, que indica a conexão implacável entre as ações de um sujeito e suas consequências. O direito e a moral nos habituaram assim à ideia de que o homem deva responder por suas ações, que nada nos é mais óbvio e evidente. Mesmo assim, não deveríamos nos esquecer de que toda a obra do maior teólogo do século XX, Franz Kafka, é apenas uma obstinada e quase obsessiva reflexão sobre esta única pergunta: "como pode um homem ser culpado?" – como pôde acontecer que uma mente humana tenha concebido a ideia de que suas "ações" devem ser-lhe imputadas e torná-lo culpado? Em minha pesquisa procurei mostrar que, na modernidade, a elaboração do conceito de "ação” é a tal ponto inseparável do conceito de "vontade” que é possível dizer que juntos eles se articulam em um paradigma cujo escopo é fundar a liberdade e, portanto, a responsabilidade do sujeito moderno. Por certo não é este o lugar para reconstruir a formação do conceito de vontade, o qual, quase ausente no mundo clássico, constitui-se progressivamente através de um processo secular em que gnose, hermetismo e neoplatonismo se unem com a teologia cristã, que sobre eles estabelece seu lugar. Quero aqui apenas debruçar-me sobre um momento, aparentemente desprezível, desse processo: aquele em que, chegado no ponto de sua Summa contra Gentiles – na qual deve afrontar o tema do bem e do mal, e o da ação humana –, Tomás enuncia o teorema segundo o qual omnis agens agit propter finem, cada homem que age determina a vontade em vistas de um escopo. É significativo que justamente neste ponto o doctor angelicus esbarre em um obstáculo inesperado, que diz respeito à esfera do gesto. “Há ações”, ele escreve, “que não parecem realizadas em vista de um fim, como as realizadas em um jogo (ludicrae), as contemplativas e as que são realizadas de maneira distraída (abseque attentione), como o gesto de tocar a própria barba (confricatio barbae) e outros similares, a partir das quais seria possível ser induzido a crer que um agente possa agir sem um fim”. Enquanto as ações lúdicas e as contemplativas se deixam compreender, mesmo que de modo forçoso, como aquelas que em si têm o próprio fim, mais embaraçante é o caso dos tiques e das ações distraídas, que Tomás procura, a todo custo, compreendê-las na categoria da finalidade, motivando-as com uma "imaginação improvisada” ou "com uma desordem dos humores que produz um prurido".
O que o teólogo não pode aceitar é que existam atos humanos realizados todos os dias que não se deixam, em caso algum, inscrever no dispositivo da vontade e dos fins. Tanto nas evoluções do dançarino quanto nas posturas e nos movimentos que fazemos sem perceber, o gesto não só jamais é, para aquele que o realiza, meio para um fim, mas nem mesmo pode ser considerado um fim em si. E como, em sua ausência de finalidade, a dança é a perfeita exibição da potência do corpo humano, assim podemos dizer que, no gesto, cada corpo, uma vez liberado de sua relação voluntária em relação a um fim, seja orgânico ou social, pode, pela primeira vez, explorar, sondar e mostrar todas as possibilidades de que é capaz.

A estas alturas vocês compreenderam que a hipótese que pretendo sugerir é que a ética e a política sejam a esfera do gesto e não da ação, e que, na crise aparentemente sem saída que essas duas esferas estão atravessando, tenha chegado o momento de se perguntar o que poderia ser uma atividade humana que não conheça a dualidade dos fins e dos meios – que seja, nesse sentido, gestualidade integral. Trata-se de um paradigma que, na tradição do Ocidente cristão, está presente, talvez, apenas na condição de Adão e Eva no paraíso terrestre antes da queda, naquele "jardim das delícias" onde, como diz Dante, “foi inocente a raiz humana”. Seria um acaso o poeta definir como “doce jogo” a condição paradisíaca e exibi-la na figura de uma jovem moça que dança?

"Como volteia, co' as plantas roçando
de leve o chão, e quase sem volvê-las
a dançarina, pé ante pé adiantando."[2]

Gostaria de voltar, neste ponto, à imagem do “jardim”, sob cujo signo pretendíamos colocar nossas pesquisas sobre o gesto. Parece-me lícito sugerir que o paradeisos, o jardim no Éden, que Dante define como o “lugar eleito / à humana natureza para seu ninho”, enquanto nomeia por excelência a feliz demora dos homens sobre a terra, possa e deva ser visto como um paradigma genuinamente gestual e político.


[1] AGAMBEN, Giorgio. Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa e il gesto. Torino: Bollati Boringhieri, 2017.

[2] ALEGHIERI, Dante. A Divina Comédia. Purgatório. Edição bilíngue. São Paulo: Ed. 34, 2010. Trad.: Italo Eugenio Mauro. p. 185 
 
AGAMBEN, Giorgio. Per un'ontologia e una politica del gesto. in.: Giardino di studi filosofici. Macerata: Quodlibet, 2018. Disponível em: https://www.quodlibet.it/libro/1000000000000 (Trad.: Vinícius N. Honesko)
 
Imagem: Pastora Imperio.

sexta-feira, 16 de março de 2018

Agora em Acari






Jonnefer Francisco Barbosa

"O que está acontecendo agora em Acari é um absurdo! E acontece desde sempre! O 41° batalhão da PM é conhecido como Batalhão da morte. CHEGA de esculachar a população! CHEGA de matarem nossos jovens!" - Marielle Franco, em 10 de março de 2018. 


O que sustenta uma execução premeditada, cujas circunstâncias expressam nitidamente qual instituição pretendia calar Marielle Franco? Mas também a quem interessou a morte e o silêncio da relatora da comissão que fiscalizaria a intervenção na câmara de vereadores do Rio de Janeiro, em um contexto de interventores que exigem “garantias” de que não enfrentarão uma nova Comissão da Verdade? A certeza da impunidade e do silenciamento, a produção do medo via aparatos militares: o que sustentou o assassinato de Marielle Franco foi a própria intervenção militar. Uma investigação independente, distante dos aparatos interventores, é uma demanda elementar. Se não diretamente, o golpe com seu AI5 de 2018 (a intervenção) deslacrou uma pútrida caixa de pandora, no momento em que os golpistas se aliam a duas instituições que, no passado e no presente do Brasil, só podem ser chamadas de genocidas: a polícia militar e as forças armadas. O golpe de 1964 não atacou apenas comunistas e socialistas, mas também sociais-democratas, defensores das liberdades civis e líderes políticos dos mais diversos matizes ideológicos. O golpe de 2016 chega a outro patamar quando passa a neutralizar – pelo assassinato, simplesmente – a resistência em suas possibilidades futuras: lideranças jovens, como Marielle, quinta vereadora mais votada na segunda maior cidade do Brasil, ou Marcio de Oliveira Matos, uma das lideranças do MST assassinado na frente do filho de 6anos no dia 26 de janeiro de 2018.Parte de uma esquerda que hoje se torna irrelevante politicamente proclama ressentida que nem golpe houve em 2016. Uma multidão barulhenta nas redes sociais, impulsionada pelo culto a um fascista canastrão (Bolsonaro), tripudia sobre a memória de Marielle. O genocídio da juventude negra e pobre é inaceitavelmente cotidiano. Mas após o golpe e a decretação da intervenção militar no Rio um outro patamar da barbárie e da sanguinária contra-insurreição é levantado. Na atual polícia política brasileira, gerida nos bastidores do GSI e da nova doutrina tupiniquim da guerra civil, os porões dos centros de detenção e a tortura são demodés e não econômicos – não que eles tenham deixado de existir. Mais atrelado à lógica neoliberal da “eficácia com os menores recursos possíveis” é o extermínio puro e simples, seja perpetrado por grupos de policiais ou soldados acorbertados pela imunidade concedida pela lei 13.491/17, seja pelos sórdidos desdobramentos que essa imunidade desatou: os grupos de extermínio como práticas habituais para lidar com os inimigos políticos, como mórbida normalidade governamental. Enquanto isso, nesse barco rumo ao abismo chamado Brasil, os membros de um dos aparelhos judiciários mais onerosos do mundo, em um país cujo sistema judicial não é gratuito (as custas judiciais são exorbitantes e excludentes), batem panelas insolentemente, ofendem a instituição da greve ao manejar uma farsa completamente ilegal e imoral para manter regalias de mandarins; professores municipais apanham por tentar se expressar em um parlamento municipal (o local por excelência, nas democracias liberais, da própria “palavra”), quando suas aposentadorias estão sendo confiscadas em prol de rentistas e da especulação financeira; as eleições de 2018 provavelmente serão confiscadas; e mais um jovem morre, nesse exato momento, em algum rincão perdido e esquecido. Governa-se o futuro, a distopia é produzida neste exato momento, agora. Mas quando, em qual agora, a ira e o intolerável serão efetivamente politizados? Quando assumiremos nossa insurgência nessa guerra em que, mesmo contra nossa vontade e sem nossa adesão, fomos lançados?

# Em um sonho muito real, alguém sonhou que o 41º batalhão de Acari era reduzido a cinzas por milhares de pessoas enfurecidas. Elas exigiam um estado do mundo, aquilo que está além de qualquer individualidade ou propriedade, algo que é maior que a própria “vida pessoal ” ( “ativo” tão prezado e ao mesmo tempo tão simulado e negado nos tempos do neoliberalismo cibernético). No delírio desse sonhador kafkiano, o chacineiro 41º batalhão, a Bastilha do golpista Temer, era estilhaçado e destruído em nome da justiça.

sexta-feira, 2 de fevereiro de 2018

O camponês e o operário - Giorgio Agamben







Giorgio Agamben

Apesar de minha desconfiança em relação a prêmios e punições, aceitei receber o prêmio Nonino, apenas pela razão explícita a que ele se propõe em seu estatuto: a “valorização da cultura camponesa”. É com base nessas duas palavras "cultura camponesa” que gostaria de refletir com vocês. Porque mesmo se algo da cultura camponesa continua a viver, nós sabemos que ela não existe mais, que pertence ao passado. Nos anos em que nasci os camponeses ainda constituíam a maior parte da população italiana, mas a minha geração os viu progressiva e rapidamente desaparecer. Os historiadores do futuro não deixarão de se espantar com o fato de que para fazer desaparecer uma cultura – que, em suas linhas gerais, havia permanecido inalterada por cinquenta mil anos – tenha sido preciso tão pouco tempo. E não menos surpreendente é a facilidade com a qual nos deixamos persuadir pelos charlatães do progressismo, de que se tratava de um fenômeno irremediável – tão irremediável, todavia, que, para realizá-lo, curiosamente foi necessário exercer uma violência sem precedentes sobre os interessados.
Não me refiro apenas ao extermínio dos camponeses da União Soviética, um verdadeiro genocídio – gostaria de lembrar disso hoje, justamente o dia da memória das vítimas – que fez o dobro, ou mesmo o triplo, de vítimas que o extermínio dos judeus. Refiro-me também à violência – porque se tratou de uma forma de violência, mesmo se mais dissimulada – que foi necessária para deportar as populações agrícolas do Sul para as fábricas do Norte.
Era necessário que isso fosse feito – foi o que nos disseram – porque uma nova figura epocal se mostrava na soleira da história e, então, marcaria o curso dos séculos por vir: o operário. Em 1938, é publicado o livro de Ernst Jünger com o título: Der Arbeiter, O operário – um livro que deveria exercer uma considerável influência tanto na direita quanto na esquerda do cenário político europeu. No centro do livro está a descrição e a teorização dessa nova figura epocal que deveria substituir os camponeses (os quais, para falar a verdade, foram apenas nomeados por Jünger), a aristocracia e a burguesa no domínio do mundo. Toda a modernidade se coloca, segundo Jünger, sob seu signo: a técnica – são as suas palavras – “é apenas o modo em que a figura do operário mobiliza o mundo".
Pois bem: tudo isso era falso, simplesmente falso. Essa decisiva figura epocal, que foi exaltada, descrita, representada e celebrada incontáveis vezes, com amor e também com ódio e desprezo, desapareceu com a mesma velocidade com a qual aparecera. Por certo ainda existem operários, mas o operário como figura epocal hoje pertence ao passado, assim como o camponês, de quem deveria ter tomado o lugar. Não é fácil dizer qual é a figura histórica que temos diante de nós – se o tecnocrata, o cientista, ou qualquer outro personagem digital mais obscuro de quem mal conseguimos ver o rosto – mas certamente não será o operário.
Jakobson falou, a propósito do destino trágico dos poetas russos do início do século XX, de “uma geração que dissipou seus poetas": certamente nós somos a geração que em poucos decênios dissipou um antiquíssimo patrimônio e não sabe bem o que colocar em seu lugar.
Gostaria de terminar com três palavras de um autor que escreveu o testemunho mais extraordinário sobre o fim da cultura camponesa: Carlo Levi. Nos mesmos anos, dois judeus homônimos, e esse é um fato sobre o qual não se deveria cansar de refletir, Carlo Levi e Primo Levi, publicam os dois livros certamente mais importantes da literatura italiana do século XX: Cristo parou em Eboli (1945) e É isto um homem (1947). No romance de Carlo Levi O relógio, publicado em 1950 e ambientado nos meses de 1945, em que o governo Parri, nascido do Comitê de Libertação Nacional, cai para dar lugar ao desastre político que nós conhecemos e que o autor lucidamente vislumbra, Levi propõe dividir o mundo em duas classes: os Camponeses e os Luigini. Os Camponeses são aqueles que "fazem as coisas, as amam e com elas se alegram”. Camponeses são, para Levi, não apenas os camponeses em sentido estrito, mas também os industriais, os artesãos, os empreendedores, os matemáticos, os poetas, as donas de casa – em suma, todos aqueles que “fazem coisas”. Luigini são todos os outros: os burocratas, os organizadores, os políticos, a classe média e os pequenos burgueses de toda espécie, que vivem desfrutando do trabalho e da inteligência dos Camponeses.
“A verdade”, escreve de maneira profética Levi, “é que a própria forma dos nossos partidos é luigina, a técnica da luta política e a estrutura mesma de nosso Estado são luiginas”. A Itália, creio eu, jamais existiu, exceto, talvez, naqueles poucos meses ou naqueles dois anos, entre 1945 e 1947 – até as eleições de 1948, que assinalaram o triunfo dos Luiginos –, nos quais por um momento se mostrou finalmente possível a supressão dos Luiginos pelos Camponeses. Dedico este prêmio aos Camponeses e não aos Luiginos.

Discurso pronunciado por ocasião do recebimento do Prêmio Nonino, entregue sábado, 27 de janeiro de 2018, nas Distillerie di Ronchi di Percoto (Udine).

Disponível em: https://www.quodlibet.it/agamben-contadino-operaio (trad.: Vinícius N. Honesko)

quarta-feira, 24 de janeiro de 2018

Que venham os levantes!

                                                                   
                                           
    Jonnefer Francisco Barbosa 
                                                                                                                                  Departamento de Filosofia - PUCSP


"Só haverá liberdade quando o último dos parlamentares golpistas for enforcado nas tripas do último magistrado tucano"
adaptação da frase Jean Meslier (1664 - 1729)


Se em 2016 um golpe parlamentar inicia uma série de transformações estruturais no Estado brasileiro para atender rentistas, latifundiários e petrolíferas norte-americanas, selando a completa captura do país pela rapinagem da especulação financeira, então em 2018, na tentativa de anulação dos direitos políticos de Lula com uma condenação judicial completamente arbitrária, trata-se de demover mesmo as resistências sociais-democratas à implementação avassaladora de uma invasão imperialista.
Sim, precisamos chamar o golpe pelo seu verdadeiro nome: invasão neo-colonial imperialista, pois ataca locais estratégicos que sustentavam a relevância geopolítica brasileira no continente e no contexto internacional. As primeiras medidas dos golpistas foram a mudança do modelo de concessão para a exploração de petróleo, incluída a privatização a preços módicos de tecnologias que exigiram décadas de investimento (como a exploração de águas profundas), com a cessão de petróleo e outros minérios ao capital estrangeiro; a transferência de áreas estratégicas à tutela norte-americana (Boeing tornando-se acionista majoritária da Embraer, empresa brasileira responsável pela tecnologia militar aeronáutica - as parcerias de tecnologia com a Suécia, como a compra de caças, serão inviabilizadas e certamente terão seu sigilo quebrado pelos americanos); aprovação de uma emenda constitucional que estabeleceu um limite de gastos em direitos sociais; e, por fim, a tentativa neo-escravista de, além de acabar com a legislação trabalhista, destruir a superavitária previdência brasileira para geração de dividendos ao mercado: segundo estudos da Anfip (Associação Nacional dos Auditores Fiscais da Receita Federal do Brasil), os gastos federais com saúde, assistência e previdência somaram, em 2014, 632 bilhões de reais, com um orçamento de R$ 686 bilhões, restando R$ 54 bilhões de superávit. Porém pouco se discutiu sobre um infame dispositivo chamado Desvinculação de Receitas da União (DRU), que permite a transferência de parte destes valores para pagamento da dívida pública, ou seja, para benefício de rentistas. O grande problema da previdência são, portanto, as vultosas somas que são redirecionadas de forma criminosa ao mercado, em desacordo com o modelo implementado pela Constituição de 88, e não o suposto "déficit".
Todos estes retrocessos somam-se a um processo de militarização do estado brasileiro, com a lei 13.491/17, sancionada por Temer, que amplia a competência da Justiça Militar inclusive para crimes dolosos contra a vida cometidos por policiais no exercício da função: trata-se de dispositivo que não só oficializa a guerra contra os mais pobres nas periferias, mas também libera uma arena sangrenta para a guerra contra os levantes populares. 
Diante deste cenário de catástrofes planejadas e engendradas, o que resta às forças de esquerda no país? Voltamos à pergunta de Lênin de 1901, o que fazer? Não há qualquer esperança de que a mudança ocorra automaticamente, ainda mais com a atual vitória política da direita com a articulação dos golpistas para não permitir que forças progressistas retornem pela via eleitoral. Só podemos começar com a auto-crítica da própria esquerda.   


- Não se pode esperar que a direita no Brasil esclareça-se com discursos, é preciso abandonar o projeto iluminista e consensual.  A guerra foi declarada, inclusive com a quebra da institucionalidade. O poder que mantém as decisões golpistas do parlamento e do judiciário, seus cargos e regalias, surge de um poder constituinte. Esse pacto foi rompido. Em sua desconexão da potência que lhes sustenta juridicamente, instituições como judiciário e o congresso nacional brasileiro não apenas caem na ilegitimidade, mas se tornam ilegais. O próprio Estado brasileiro perdeu sustentação constituinte, portanto resta às esquerdas pensar não com conceitos jurídicos ou institucionais, mas com a tradição da violência revolucionária e das insurreições.  

- Dado que a direita, inclusive os "libertarianistas" ou anarco-liberais, politizou-se e ocupou partidos liberais de menor expressão, é urgente que esquerdistas radicais, taticamente, passem a ocupar o pequeno deserto dos partidos minoritários de esquerda, que infelizmente se tornaram, no Brasil, agremiações familiares parasitárias do fundo partidário. Há um arraigado apartidarismo entre a esquerda radical acadêmica, um grupo que nos últimos anos isolou-se e se tornou estritamente "teórico" e carreirista (a "esquerda lattes"). Simultâneo a este processo é o paulatino abandono da esfera política, relegando os partidos de extrema esquerda ao sectarismo politicamente neutralizador, ao enrijecimento conceitual e ao distanciamento da formação de bases. Um passo importante que intelectuais de esquerda não filiados podem dar como resposta à consolidação do golpe: filiar-se a um partido de esquerda com programa radical, como PCO, PSTU, PCdoB; iniciar a autocrítica no interior do partido; promover discussões, arejamentos, movimentos internos; retomar o velho trabalho de base emblemático dos partidos de esquerda do século XX. Tática a curto e médio prazo, pois é extremamente burocrática a criação de novos partidos no país, dificuldade associada também às barreiras implantadas pela última reforma política capitaneada pela direita.

- São urgentes os enlaces estratégicos entre movimentos urbanos, campesinos e indígenas. A força do movimento zapatista no México é a capacidade de reunir um politizado e insurgente movimento indígena com a presença de estudantes, professores e lúmpen campesino. Ao mesmo tempo, os movimentos políticos de esquerda se despotencializam ao se concentrarem nas capitais do eixo sudeste-sul. Esta centralização geográfica de representação é fictícia, forjada pelos meios de comunicação concentrados em conglomerados. É preciso deslocamentos, das capitais ao interior profundo, passando pelos estados mais remotos. As possibilidades insurgentes estão hoje atreladas a situações muito concretas e singulares que são desencadeadas pela reocupação imperialista: cito como caso emblemático a decisão judicial que permitiu a reintegração de posse concedida a uma madeireira conhecida por práticas de grilagem e desmatamento chamada Zattar, contra  uma comunidade rural na região de Pinhão, no interior do Paraná. Dezenas de famílias que estavam há mais de trinta anos no local foram desalojadas, medida que atacou também comunidades faxinalenses, modos únicos de produção coletiva e preservacionista, associados a práticas ancestrais de uso da terra em certas regiões do sudoeste do Paraná. Ou poderíamos mencionar a atuação da Liga dos Camponeses Pobres (LCP), em Rondônia, movimento que teve muitos de seus militantes assassinados por latifundiários sem qualquer repercussão nos grandes meios de comunicação, sem laços concretos com movimentos políticos de grandes centros. Os levantes e os novos zapatismos no Brasil são desencadeados e ativados por resistências guerrilheiras locais que expõem potências e afetos comuns que não são apenas daquela territorialidade, extrapolam sua estrita localização.

-  Os ataques não são direcionados apenas ao Brasil: atingem outros países da América-Latina. Os golpes aconteceram também em Honduras e no Paraguai. A direita neoliberal ocupa hoje os governos da Argentina, Chile e Peru. Instabilidades são criadas no Equador, Uruguai e sobretudo na Venezuela. Colômbia e México são países com uma loga história de ocupação direta, sob o argumento da luta contra o narcotráfico. É preciso aprofundar laços estratégicos com a esquerda latino-americana e com o internacionalismo operário. 

- Os golpistas não podem ficar confortáveis. É o momento de luta e levantes, em bairros, escolas, universidades, quilombos, faxinais, com todas as armas possíveis, sobretudo as do pensamento e dos afetos.  

- Desde Darcy Ribeiro sabemos que só há duas opções: se resignar ou se indignar. No Brasil de 2018, é uma questão de sobrevivência política, pessoal e coletiva, não ceder à resignação.  

24/1/18


imagem: insígnia da Unasul 

sexta-feira, 12 de janeiro de 2018

"É parente seu?"


Às vésperas do terceiro aniversário de morte de meu pai, vou até o cemitério onde se encontra seu túmulo. O fato de eu passar pelo cemitério não tem nenhuma ligação específica com a data, aliás, sempre que posso vou até lá para, ao menos, dar uma passada pelo túmulo. Desta vez, no entanto, diferentemente das outras, quando as imediações do túmulo estavam sempre desertas, havia uma senhora fazendo a limpeza da lápide vizinha à de meu pai. Chapéu, calça jeans dobrada até perto dos joelhos, botas sete-léguas, um rosto com as marcas de quem já viveu seus aparentemente 70 anos, e com um sorriso simpático, ela me pergunta: "É parente seu?" E eu respondo: "É meu pai". Ela, sem mais, baixa a cabeça e, talvez pensando em me dar as devidas reservas como forma de respeito, continua a limpeza do grande crucifixo dourado a poucos metros da cabeceira do túmulo de meu pai.
Naquele instante, alguma coisa se mexeu em mim. Ali, diante de mim, havia apenas uma enorme lápide de granito, com uma cruz ortodoxa e uma pequena inscrição com o nome e as datas de nascimento e morte de meu pai (meus irmãos, minha mãe e eu havíamos optado por não colocar nenhuma foto). A inscrição, o nome, as datas, a cruz, e o gesto de respeito pelo meu silêncio daquela senhora me puseram a pensar, aliás, me colocaram em contato imediado - aquela espécie de punção aguda de sentido - com aquilo que Pasolini dizia ser o "sentimento da história": "uma coisa muito poética e (que) pode ser suscitado dentro de nós e comover-nos até as lágrimas por qualquer coisa, porque o que nos chama a voltar atrás é tão humano e necessário como o que nos impulsiona a andar adiante". 
O "É parente seu?" pronunciado por aquela senhora de rosto sofrido veio como uma espécie de acontecimento. Desde então, nos minutos seguintes à frase singelamente pronunciada - e em que compartilhávamos, a senhora e eu, o silêncio dos nomes inscritos nas lápides -, uma ciranda de imagens inundou minha imaginação: lembrei-me de "Morreste-me", de José Luis Peixoto, e do quanto esse livro, lido ainda antes do primeiro aniversário de morte de meu pai, me havia feito chorar; lembrei-me do texto de Jonathan Franzen sobre o cérebro de seu pai (um belo e pesado texto em que Franzen refletia a respeito do Alzheimer e de como a doença mudou sua vida; aliás, doença esta que também em meu pai pousou seus dedos de esquecimento); lembrei-me das vezes em que íamos, meus irmãos e eu, com meu pai nadar no clube, e de como ele colocava as costas nas bombas de circulação de água e nos dizia: "coisa boa essa massagem!"; lembrei-me também dos risoles do português que comíamos esfomeados depois das horas de piscina; lembrei-me de suas reclamações infindáveis no elevador, com uma mão apoiada sobre a botoeira e outra retirando as poucas sombrancelhas que lhe restavam; lembrei-me de alguns de seus porres e de como então, bêbado, assoviava aquelas músicas ucranianas e arrastava seus chinelos; lembrei-me dos dias de férias, dos churrascos feitos com as carnes dos porcos que ele mesmo matava (aqueles aos quais, algumas vezes, ele me levava para dar milho e ração); lembrei-me de quando me despedi no dia em que me mudei para Florianópolis e de como ele me dizia, chorando, "vai, vai!"; lembrei-me das manhãs em que nós dois, os únicos acordados na casa, tomávamos chimarrão sem trocar uma palavra; lembrei-me de quando ele me levava, nas manhãs muito frias, para tomar o ônibus para o colégio; lembrei-me do "Claro Enigma" de Drummond e daquele "Encontro" que lia e relia nos primeiros meses depois da morte de meu pai - "Meu pai perdi no tempo e ganho em sonho / Se a noite me atribui poder de fuga, / sinto logo meu pai e nele ponho / o olhar, lendo-lhe a face, ruga a ruga..."; lembrei-me de Nat King Cole, de seu disco de boleros, talvez uma das poucas coisas que meu pai escutava com paciência; lembrei-me de suas ligações diárias só para saber o que eu havia comido; lembrei-me do jeito carinhoso como ele dizia "bem" ao chamar minha mãe; lembrei-me, lembrei-me, lembrei-me... 
Nestes quase três anos de ausência, o que a singela pergunta da senhora hoje pela manhã me fez refletir é que, mais do que a inscrição do nome (o suposto sinal anti-esquecimento), a voz, esse efêmero efeito humano que se vai com o vento, talvez seja ainda mais capaz de suscitar a vida. Meu pai já não o posso ver, ouvir, tocar, e as memórias dele que em mim irrompem tampouco se cristalizam, mas estão sempre em movimento, um movimento que é parte do presente, desse constante esquecer que é o estar vivo. Talvez nunca mais encontre a senhora, aliás, acho que seu rosto agora por mim lembrado já em nada se parece do rosto que ela carrega agora em algum lugar da cidade; e sua voz, aquela que me veio como um forte sinal de vida, ainda ecoa silenciosa nas imagens que me preencheram a manhã, nas letras com as quais aqui e agora escrevo e em mim, apenas alguém que respira.  

quinta-feira, 11 de janeiro de 2018

Nota sobre a esquerda gratidão


Apesar dos retrocessos na política institucional, a esquerda gratidão ou cirandeira realmente acredita que está tudo bem. Também foi derrotada de forma vergonhosa, mas mantém um semblante triunfante: a luta contra a cultura patriarcal do assédio, a defesa dos direitos civis de transgêneros, a busca pela igualdade racial e a diversidade são pautas até de Hollywood! Estoicamente cultivam seus jardins (hortas orgânicas) para melhorar o mundo (seu "coletivo"). São os novos "radicais" que engrossam, no Brasil, as alas dos partidos do esquerdismo chique e rico (Psolistas que na hora H são marinistas), com trilha sonora regada a Caetano Veloso (desbunde retrô) e louvadores pacifistas das "jornadas" de 2013. Para muitos membros da esquerda gratidão não houve um golpe em 2016: ao contrário, agora seria o momento, segundo estes, de varrer do país o pmdbismo e seus co-irmãos siameses na política, os tucano-petistas. Como? Com a micareta política em bairros nobres de SP, o bazar alternativo, a performance, o indigenismo acadêmico, o retornar às raízes da cultura popular brasileira. Ou com Boulos, cogitando abandonar um importante movimento de luta política recente no Brasil para assumir as vestes e a máscara como mais um dos candidatos-celebridade à presidência da república. O membro da esquerda gratidão está em um limiar no qual habita o hipster de terreiro - o urbanoide morador de bairros ricos, em cidades da moda, que nunca foi a um quilombo ou um terreiro da periferia, porém se identifica com a "estética" das religiões africanas, como um turista em imersão propiciada por feiras populares – e o consumidor da cultura. Seja na falsa consciência esclarecida do hipster de terreiro ou na estrita velhacaria do consumidor da cultura, a esquerda gratidão compartilha com ambos a capitalização das práticas culturais. A esquerda cirandeira só conhece o vocabulário da superestrutura, e nisso sacraliza e monetiza, ao contrário de politizar, o cultural que tanto preza. A doutrina do “empoderamento”, antes de ser política, é um agenciamento de criação de capital cultural. A esquerda gratidão é facilmente capturada e cooptada pelas coordenadas e pela metafísica do neoliberalismo concorrencial. Seus militantes e intelectuais são os novos estoicos. O estoicismo convive muito bem com o desmoronamento das cidades, com o sangue derramado por ditadores e com a catástrofe. Dos tumultos do período helenístico a Roma, com Sêneca pregando sobre a vida justa enquanto aconselhava Nero e lucrava como usurário, passando pelos novos economistas de "esquerda" filiados em partidos radicais, porém trabalhando para agências de investimento: o estoicismo sempre foi uma ideologia despolitizadora, racionalizadora da apatia, parasitária e contrainsurgente. 

Uma efetiva política radical só se concretiza ao superar o espectro do "cultural" e o fetichismo das hipóstases nele engendradas.      
   

Imagem: show do MTST para a esquerda gratidão, 10 de dezembro de 2017, Largo da Batata, Zona Oeste de SP. 

domingo, 31 de dezembro de 2017

O lumpenradicalismo e outras doenças da tirania



Achille Mbembe

Do fim do período colonial ao começo dos anos 1990, a maioria dos africanos viviam sob regimes civis ou militares, capitalistas ou socialistas, os adjetivos pouco importam. Eram regimes geralmente de partido único cujo líder era um tirano, isso porque a descolonização dificilmente abriu caminho para a democracia. Na África austral, onde os europeus estabeleceram colônias de povoamento nas diversas fases da longa expansão imperialista, a segregação racial era a lei. Os negros simplesmente não eram sujeitos políticos de direito, e todo o resto se desprendia desse princípio fundamental. 
Após a queda do muro de Berlim, importantes movimentos contestatórios, essencialmente conduzidos por uma coalização heteróclita de forças autóctones, levaram a uma relativa liberação do campo político, ao fim dos partidos únicos e à sustentação de nossas economias nos princípios do mercado. Isso acontecia à medida em que declinava e desaparecia o comunismo na Europa do Leste, antes daquilo que chamaríamos mais tarde de “as primaveras árabes".


Futuro bloqueado


Quase um quarto de século depois dessas experiências de mobilização, a paisagem não é muito luminosa. Hoje, no máximo cinco Estados pós-coloniais podem se vangloriar de serem regimes verdadeiramente democráticos. Para todos os outros, a democracia permanece uma metáfora. Por certo, os golpes de Estado militares tornaram-se raros, mas em muitos casos, a política sempre foi vivida como uma forma mal simulada da guerra, enquanto a força aramada como tal está longe de ser o monopólio dos Estados constituídos. Os mercados da violência não cessam de se proliferar e o fuzil está se tornando um utensílio de trabalho como qualquer outro. 
Por outro lado, um pouco por toda parte, o multipartidarismo se tornou a regra. Mas em muitos países, notadamente na África central, a alternância democrática é desconhecida. O ciclo político da nação se confunde com o ciclo biológico do tirano, de modo que evocar em público a morte deste é uma blasfêmia. O poder só muda de mãos com sua morte, sua fuga para o estrangeiro ou por sucessões manipuladas. Onde estas aconteceram, as mudanças dos dirigentes dificilmente desembocaram em transformações sistemáticas seja na prática institucional seja na cultura do poder. Com frequência as coisas tomaram um curso mais nefasto do que antes, fazendo com que muitos, tomados por uma mistura de nostalgia e melancolia, acabaram por desejar um retorno ao passado. 
Não saímos, portanto, da crise de legitimidade que acometeu muitos dos regimes africanos antes da liberação relativa dos anos 1990. No plano filosófico e cultural, essa crise tinha como causa principal sua incapacidade de desbloquear o futuro. A ausência de qualquer futuro qualitativamente diferente do presente mal foi ultrapassada. Com raras exceções, a mecânica das eleições foi interrompida por toda parte. Em geral, elas foram objeto de dissimulações garantidas por observadores internacionais. Longe de serem catalizadores de mudança, os ciclos eleitorais se tornaram sinônimos de ciclos sangrentos. As “democracias africanas” mostraram que podiam ser conjugadas quase que em todos os gêneros – restaurações autoritárias, sucessões de pais e filhos, poder vitalício, isto é, mudanças na chefia do Estado impulsionadas por movimentos armados ou por forças estrangeiras apoiadas por mercenários. 
Na realidade, vários regimes autoritários empreenderam – e porventura conseguiram – mudanças no começo deste século. Apoiando-se na desregulamentação e na privatização de economias outrora controladas pelo Estado, conseguiram enxertar seus poderes nas redes de finanças e de extração em escala global, o que lhes confere uma relativa imunidade. Agindo dessa forma, eles não são mais responsáveis diante de suas sociedades. 
Por outro lado, eles puderam comprar potentes apoios no seio delas. Colocadas juntas, essas forças, cujas dimensões internacionais não são negligenciáveis, defendem o status quo. Elas são os meios organizados e dispõem da força das armas, do dinheiro e de sólidas redes locais e internacionais. Elas editam leis que lhes são favoráveis e dispõem de tribunais para aplicá-las ou, quando apropriado, para ignorá-las e contorná-las. Esse bloqueio ao poder não é destituído de contradições internas. Com as elites que se fizeram donas e "capturaram" o Estado, tal bloqueio se torna em parte o resultado da economia de extração à medida em que esta ingressa nos circuitos da financeirização.



Resistências esporádicas e informais.



Diante desse bloqueio movido por uma verdadeira consciência de classe e determinado a defender seus interesses até o fim, isto é, a mudar de lado caso as circunstâncias assim determinem e desde que o sistema permaneça no lugar, a sociedade mal consegue se sustentar e ainda menos se movimentar. A multiplicação das organizações não-governamentais, a proliferação dos pastores e de suas igrejas, a liberação das mídias e o acesso às novas tecnologias não permitiram a emergência de verdadeiras contra-elites e contra-poderes. Apesar das resistências esporádicas e informais, as sociedades mostraram que elas podiam quase tudo monetarizar – as guerras sangrentas, as epidemias e calamidades mais horríveis, os desastres ecológicos e suas consequentes fomes e secas, os níveis vertiginosos de brutalidade social e desigualdades econômicas, até mesmo os massacres e, pelo menos, um grande genocídio.
No fundo, como na época colonial, muitos africanos não apenas têm a impressão de estar privados de futuro, mas, como consequência, de não ter mais nada a perder. Pouquíssimos africanos são livres para escolher seus dirigentes ou para se livrar, por meios pacíficos, daqueles que não querem mais.
Governados, no essencial, contra seu consentimento, são muitos aqueles que não acreditam mais na democracia. Alguns, aliás, lutam contra esse conceito. Outros o contestam com todos os meios possíveis. A maioria sonha com um homem forte e providencial, a quem poderia delegar toda responsabilidade em relação a suas vidas e seu futuro. Outros, ainda, estão em busca de líderes capazes de destruir tudo, convencidos de que nada do que renascerá poderá ser pior do que o que existe no presente.
Se este é efetivamente o momento histórico no qual nos encontramos, então a questão que se coloca é cada vez mais a de saber por que esses tiranos duram tanto. Como é que a maioria das tentativas de derrubá-los são retumbantes derrotas, mesmo que a demanda por uma transformação radical nunca tenha sido tão clara? Admitamos que é preciso revertê-las. O que as substituiriam? Como pensar essa mudança e como colocá-la em prática, e com quais forças sociais? De onde seria preciso extrair as energias e as formas de organização e de lideranças capazes de nutrir e de animar a ação da mudança?
Tendo sido por muito tempo objeto de um abandono quase integral por parte dos pensadores e dos movimentos sociais, essas questões agora são agudas. Diversas respostas foram propostas e variam em função das histórias específicas dos Estados africanos. Dinâmicas transcontinentais se abrem. Convergências também. Aqui e lá, elas chegaram a resultados relativamente significativos. Em certos países, muitos se esforçam para superar o medo que por mais de meio século paralisou os espíritos – o medo das prisões arbitrárias, das detenções ilimitadas, dos gritos que saem das salas de tortura, do banimento para as prisões no país ou no exílio. Eles procuram, tateantes, os caminhos para sair da “longa noite”.
A questão da mudança histórica se coloca, aliás, em um momento em que a cólera, a raiva e a impaciência não cessam de crescer, e com elas a histeria, o desespero e a tentação da renúncia, isto é, da fuga para longe. Ainda que compreensíveis, esses afetos impedem de refletir friamente diante de um monstro cada vez mais frio, cínico e determinado, mas, ao mesmo tempo, cada vez mais consciente de suas fraquezas e, portanto, hesitante.
Essa fraqueza do pensamento e a ilusão de que ele poderia ser compensado pelo ativismo constituem uma das razões mais graves dos impasses atuais.
Qual é de fato o contexto? Um ciclo cultural chega a seu fim, com a aparição na cena social das “gerações perdidas", as primeiras a terem experimentado, sem mediação, a brutalidade neoliberal na África e as destruições que ela causou nesses países negativamente expostos a toda mudança brusca de conjuntura. A maioria dos pertencentes a tal geração foi mal educada, vítimas de uma escolarização vendida. Muitos estão cronicamente doentes, desempregados e são estruturalmente não empregáveis. Com as fronteiras externas se fechando por todas as partes, essas gerações não dispõem mais das mesmas oportunidades de imigração das quais se beneficiaram seus antepassados. As igrejas reabasteceram e funcionaram como catalizadoras do transbordamento da raiva, da ira e do ressentimento. As novas tecnologias fizeram com que essas gerações descobrissem um mundo exterior cativante, mas inacessível por falta de permissão, de vistos e outras autorizações. Uma vez que os Estados africanos assumiram as lógicas territoriais herdadas da colonização, as fronteiras internas se fecharam. Eles estão presos, apreendidos em uma armadilha, cativos em seu próprio país: nem movimento, nem mobilidade, e nenhuma mudança significativa como perspectiva.

 
Niilismo e radicalismo


De todas as respostas ao fechamento das sociedades, três particularmente devem chamar nossa atenção, porque participam de transformações culturais e sistêmicas que terão enormes repercussões no continente nos anos que vêm.
De início, há a resposta cada vez mais pronunciada no local, a demanda crescente de autonomia, isto é, o desejo de separação tanto sob a forma da secessão quanto sob a do federalismo. Um modelo de Estado jacobino, questionado mesmo quando do momento de sua invenção, mostra-se cada vez mais como um perigo para muitas comunidades. Os alinhados a essa resposta se inclinam a pequenas unidades de base que, segundo eles, poderiam servir como contraponto à predação galopante e, sobretudo, como alavanca para um desenvolvimento autônomo e equitativo.
Em seguida, surgem as práticas de deserção notadamente pela imigração ilegal, isto é, o lançar-se a riscos mortais.
O acontecimento sem dúvidas mais marcante é o habituar-se às atrocidades e calamidades, a asfixia das lutas populares e o crescimento do que seria possível chamar de lumpenradicalismo, isto é, uma forma de niilismo que passa por radicalismo. O lumpenradicalismo, cujo crescimento é favorecido pelo acesso às tecnologias digitais, opera por anexação das categorias e linguagens da emancipação e seus desvios para as causas e práticas que não têm mais nada a ver com a busca da liberdade e da igualdade ou com o projeto geral de autonomia.
Por certo, é preciso ser cauteloso e não estigmatizar as práticas populares do político, assim como as formas de resistência dos dominados e subalternos, sobretudo quando essa resistência se exprime nas linguagens e nos rituais há muito rejeitados pelos dominantes. Também é preciso não adotar a atitude inversa, que consiste em glorificar tudo que vem dos subalternos e a eles conferir virtudes que não têm. O lumpenradicalismo se refere às ideias e práticas que, longe de contribuir à emergência de uma esfera pública marcada pela civilidade ou ao aprofundamento da democracia, exibe sobretudo práticas não-libertadoras, com frequência ao serviço de um agente político que se exibe, na ocasião, com atributos heroicos e providenciais.
Para compreender o crescimento do poder do lumpenradicalismo na África, é preciso voltar ao tipo de sujeito que fabricou a tirania pós-colonial, notadamente ao longo dos últimos vinte e cinco anos. Trata-se, em geral, de pessoas que não conhecem o mundo, que dele só têm uma experiência indireta, a das aparências, sob o signo do mercado que deslumbra e do desejo quase irrepreensível que ele suscita. Por outro lado, temos uma geração que só conheceu a tirania e o patriarcado e que foi inscrita nos sistemas de educação que não educam ninguém e que enganam a todos.
A tirania ensinou essa geração a falar uma língua imunda e destituída de símbolos, a língua desses corpos e dessas existências transformadas em esgotos. Ela produziu inumeráveis personagens rachados, centenas de milhares de vidas divididas em relação às quais atores políticos pouco escrupulosos se consideram hoje, por conta e risco, os porta-vozes. São vidas já consumadas pelo ressentimento ilimitado, pela sede de vingança, pelos atrativos inebriantes de uma festa, pela carnificina e pela violência imbecis às quais, elas creem, são chamadas pelo destino. Essa "geração perdida" estima que a única coisa que nos resta a fazer é combater o fogo com o fogo, a imundície com a imundície, a violência com mais violência, voltando o veneno contra aqueles que o fabricaram.
Por fim, trata-se de uma geração que foi socializada de tal maneira que a brutalidade não lhes parece algo repugnante. De fato, sob os regimes tirânicos da África Central, em particular, o culto da brutalidade passa por intermináveis pequenos rituais de humilhação e pequenas rapinas – ataques de injurias e insultos lançados cotidianamente sobre pessoas de todo desconhecidas, as brigas de rua ou entre vizinhos, castigos corporais nas escolas, vexações e ofensas de todos os tipos, tanto por guardas quanto por motoristas de taxi, por policiais em serviço ou por contadores, o estupro dos espíritos, dos corpos e dos nervos pelo Estado e seus representantes. Esses rituais cotidianos são acompanhados por todos os tipos de punções e subordinações, extorsões e predações. O conjunto forma o dispositivo da corrupção, a qual exige uma utilização fundamentalmente arbitrária da lei, notadamente para fins de enriquecimento privado.
É assim que opera a máquina social e suas regras informais são conhecidas por todos. É preciso passar por elas caso se queira obter o que quer que seja. A competição pelos status sociais visa não à derrubada desses dispositivos, mas a neles se inserir ou a obter privilégios no interior das redes que os controlam. Disso decorre que a tirania é muito descentralizada, quase celular. Cada detentor de uma parcela tão pequena de autoridade a exerce em seu proveito e em proveito de sua rede de protetores. Essa molecularização segmentária da brutalidade acabou por fazer da tirania um sistema totalmente infiltrado nos poros da sociedade e cuja reprodução se faz quase de modo mecânico, mesmo quando da ausência do próprio tirano.
O lumpenradicalismo não tem como projeto transformar radicalmente a sociedade. Ele é uma modalidade da luta social e política. Ele visa à captura do sistema e sua derrocada em prol de um aspirante à tirania ou à assimilação deste último e de seus confidentes no seio do sistema com o objetivo de deste tirar proveito para si mesmo e, eventualmente, para os seus (a grande família, a etnia, o clã ou diversos associados). O Estado, em tal dispositivo, não é nem um bem público tampouco um bem comum. Ele é um bem anônimo sobre o qual têm o monopólio aqueles que dispõem tanto da força quanto dos privilégios ou das redes de proteção, no seio não de uma sociedade de iguais, mas que funciona, no essencial, pela força e pela violência.
No mais, o lumpenradicalismo se distingue pelos seguintes traços: seus principais clérigos têm por hábito reivindicar, quando lhes convém, o estatuto de intelectuais; o lumpenradicalismo se caracteriza por suas inclinações anti-intelectuais. Uma oposição intransponível se estabelece entre a faculdade de pensar e a faculdade de agir. O ativismo (compreendido sob a forma do agir sem pensar) é identificado ao heroísmo. De resto, o desejo de heróis prima sobre toda capacidade de exercício das faculdades críticas. Daí a hostilidade em relação às figuras intelectuais livres.
O outro aspecto do lumpenradicalismo está em levar a cultura da brutalidade ao espaço público e o desejo de subjugação. Isso acontece por meio do uso da violência verbal típica dos movimentos de extrema direita, pela colonização dos fóruns na internet, pela intimidação dos oponentes e críticos e pela ausência de limites na linguagem e nos modos. Típica dessa movimentação é, aliás, a crença segundo a qual o vencedor sempre tem razão, e que em toda luta ou enfrentamento os meios pouco importam, apenas o resultado é que conta. A tudo isso é possível acrescentar: uma concepção anti-igualitária (um grande não é um pequeno); um virilismo e hipermasculinismo exacerbados, e daí as constantes referências aos órgãos genitais masculinos e o denegrir dos supostos atributos femininos, isto é, a identificação de toda mulher a uma prostituta.
O lumpenradicalismo funciona, além disso, pelo esfacelamento da memória das lutas passadas ou por suas fragmentações e usos com a finalidade da divisão. De fato, tudo deve acontecer como se nada jamais tivesse acontecido antes e como se tudo começasse agora. O que quer que tenha sido realizado, tudo o que nos precedeu, nos traiu. Nós seríamos os únicos depositários da única verdade nunca antes revelada. De maneira ainda mais decisiva, o lumpenradicalismo considera o assassinato como a manifestação escatológica de toda mudança política digna desse nome. O grande herói é um assassino ou, ao contrário, um mártir. Ele é o protótipo do homem forte; deve ser capaz de matar ou, por outro lado, suicidar-se, já que o suicídio representa uma forma avançada do martírio.
Trata-se, portanto, de uma violência sem projeto político, que vimos acontecer durante as guerras em Serra Leoa ou na Libéria e, antes, na Etiópia. Está acontecendo na faixa que se estende do Sahel e do Saara até o mar Vermelho. Sob sua forma predatória, também está acontecendo no leste da República Democrática do Congo.


Sair da armadilha


Colocar tudo sobre a mesa. Abrir mil canteiros, mil repositórios de vida. Compreender que toda luta acontece em todos os frontes e que tudo é questão de coordenação e de convergência. Restabelecer o pensamento e, com ele, a capacidade de imaginar novas alternativas, inclusive a capacidade de sonhar com outra coisa que não a morte, seja esta sofrida ou infligida. Pois se nós não pensamos claramente por nós mesmos, outros pensarão em nosso lugar.
O horizonte é, desse modo, claro. Trata-se de refundar a política sobre o princípio da não-violência. Para se chegar a isso, devemos necessariamente mergulhar mais uma vez na memória das lutas que nos precederam e daí retirar lições para o futuro. Além disso, será preciso reeducar o desejo, pois o desejo é veículo privilegiado de toda opressão, o desejo de sua própria perda, do suicídio que reveste os adereços da libertação. Será preciso igualmente reaprender a se organizar, a fazer comunidade, aí onde tudo chama à secessão e à separação. E, sobretudo, será preciso reaprender a cuidar dos cérebros, dos nervos e dos corpos arruinados pela tirania. Esse é também um dos objetivos da educação política.
O papel dos intelectuais não é participar da luta pelo poder. Ainda menos tentar exercê-lo. Seu papel é, precisamente, despojar-se à medida do possível de todo poder, renunciar ao exercício de todo senhorio. Não se trata de interpelar quem quer que seja, mas de se fazer, ao menos uma vez, os mestres da ascese. É sob tal condição que os intelectuais poderão exercer a função de guarda que lhes atribuiu meu mestre Jean-Marc Ela, a função reservada àqueles que não dormem no ponto; ou, como lhes convidava Frantz Fanon, serem companheiros de estrada no caminho de saída de uma longa noite – em uma palavra, servidores e testemunhas de tudo o que vem.

Achille Mbembe. Le lumpen-radicalisme et autres maladies de la tyrannie. Publicado no Le Monde em 28/12/2017. Disponível em: http://www.lemonde.fr/afrique/article/2017/12/28/le-lumpen-radicalisme-et-autres-maladies-de-la-tyrannie_5235406_3212.html  (trad.: Vinícius N. Honesko)