terça-feira, 23 de junho de 2020

Quando Kerényi me desviou de Jung - Furio Jesi

Furio Jesi

Pergunta: Seu primeiro ensaio, já com mais de vinte anos, é dedicado a um papiro helenístico ("Notes sur l’édit dionysiaque de Ptolémée IV Philopator", in Journal of Near Eastern Studies, Chicago, 1956) e seu primeiro livro se chama A cerâmica egípcia (Saie, Turim, 1958). O estudo da arqueologia e das civilizações antigas constituiu, portanto, o momento inicial de seu itinerário teórico. Como se pode chegar à ciência do mito passando pelo estudo do mundo antigo?
Resposta: Naquele tempo certamente não havia organizado um programa calculado que me levaria da papirologia e da arqueologia à ciência do mito. Assim aconteceu, e posso apenas falar retrospectivamente, de modo que noto que muitos daqueles primeiros estudos contribuíram para colocar em meu campo de visão ou em minhas mãos – a fazer com eu lesse, tocasse, mensurasse – materiais a partir do quais hoje se desejaria remontar a seus produtores e à cultura destes.
A ciência do mito, como a compreendo, encontra-se numa situação análoga: dispomos de “materiais mitológicos" determináveis, fotografáveis, suscetíveis de análises filológicas; sobre o mito não só não sabemos nada, mas declaramos, por coerência lógica, não poder saber nada. O arqueólogo circunscreve um espaço no qual poderia também ter existido uma cultura, mas não é capaz de colocar os pés nesse espaço; o mitólogo circunscreve um mecanismo que poderia também ser movido pelo mito, mas não lhe é possível afirmar que o mito existe.
Ocupar-me de arqueologia também significou viajar – para a Grécia, Turquia, Egito ou nos depósitos dos museus. Esse viajar, e às vezes o fato de morar por algum tempo em "terras antigas”, significou repetir – mas a invertendo em seu exato oposto – a experiência dos viajantes do século XVIII: viajar para aprender a não conhecer o mundo e para deste colecionar fragmentos que não remetem a nada senão a si mesmos, “materiais mitológicos", algo que Bachofen teria designado como “símbolos repousantes em si mesmos”.

P.: Em que consiste, para o senhor, a diferença entre ciência do mito e ciência da mitologia? E, em particular, como o senhor concebe a ciência do mito?
R.: Se por mito compreendemos o quid à cuja existência a máquina mitológica alude como a seu presumido motor imóvel, e por materiais mitológicos os produtos historicamente verificáveis da máquina, a ciência do mito é uma típica ciência daquilo que historicamente não existe, enquanto a ciência da mitologia é o estudo dos materiais mitológicos enquanto tais. A ciência do mito, em minha perspectiva, tende a realizar-se como ciência das reflexões sobre o mito, portanto, como análises das diversas modalidades de não-conhecimento do mito. A ciência da mitologia, pelo fato de consistir no estudo dos materiais mitológicos "enquanto tais”, tende a realizar-se sobretudo como ciência do funcionamento da máquina mitológica, portanto, como análises da interna e autônoma circulação linguística que torna mitológicos aqueles materiais. Uso a palavra mitologia para indicar essa circulação linguística e os materiais que a documentam.

P.: De Literatura e mito (Einaudi, Turim, 1968) a Materiais mitológicos (Einaudi, Turim, 1979), o senhor lembrou da influência direta de Karl Kerényi sobre sua formação de estudioso de mitologia.
Para o senhor, qual é a parte mais viva da produção de Kerényi e qual o aspecto dela que permanece como mais importante para a atividade teórica que o senhor desenvolve atualmente?
R.: A produção de Kerényi tem uma fundamental compacidade de contradições que lhe garante vitalidade. Ao especificar o que acredito mais ter aprendido com ele, devo fazer referência à resposta precedente. Considerar a mitologia uma interna e autônoma circulação linguística, algo peculiar a determinados materiais, significa, de minha parte, colocar-me fora de correntes importantes e talvez prevalentes da linguística contemporânea, para as quais os denominados materiais mitológicos são apenas textos aos quais se atribui a qualificação "mitológicos" somente porque se está, com um erro de método, hipnotizado por uma de suas inumeráveis possibilidades de leitura, e esta seria privilegiada como se dispusesse de uma intrínseca objetividade. Esse “erro de método" em mim é originado por Kerényi e por sua antropologia da qual, ao menos desse ponto de vista, partilho. Não creio na existência do mito (uso a palavra "creio” no sentido mais forte, porque se trataria justamente de um ato de fé); pelo contrário, estou convencido de que para mim, hoje, o melhor modo de colocar-me diante dos mecanismos e das minhas produções – e também das de outros, antigos ou contemporâneos – consiste em reconhecer em algumas dessas produções uma linguagem não redutível a outras, absolutamente autônoma, "repousante em si mesma” (Bachofen), dotada de outras características definíveis com aproximações extremamente vagas caso se recorra – como é inevitável para defini-las – a outra linguagem.
O resultado disso é que continuo a considerar apropriada a analogia kerényiana entre a mitologia e a música, e que acentuei (ou ao menos tornei mais explícito do que Kerényi acharia oportuno) o critério kerényiano segundo o qual toda produção nesse campo é verdadeiramente científica se a crítica – no sentido kantiano da palavra – que aí atua for sobretudo autocrítica. A partir de Kerényi aprendi a possibilidade de perceber o peso da mitologia, a necessidade interna aos materiais mitológicos, sem por isso ter de acreditar no mito como em um quid que "é dinâmico, tem um poder, apreende a vida e a plasma" (W.F. Otto). Além disso: aprendi o sentido da distância em relação à mitologia ou às mitologias dos antigos ("Há ainda muito que separa os lábios da borda do cálice...”), que, todavia, não reduz a consciência de que aquele objeto distante nos diz respeito íntima e pessoalmente. Não sustento conhecer a mitologia de antigos ou modernos; sustento que a cientificidade de minha aproximação dos materiais mitológicos e das reflexões sobre o mito consista sobretudo no arbítrio existencial subjacente às palavras “para mim, hoje, o melhor modo de me colocar diante...”.

P.: Uma pergunta à queima-roupa: qual a influência da obra de Jung sobre o senhor? E ainda: há partes das obras de Jung a partir das quais o senhor sente ser possível extrair alguma lição metodológica e também algo mais do que uma lição metodológica?
R.: Quando comecei a estudar materiais mitológicos, símbolos, provas metodológicas de ciência do mito, no fim dos anos 1950, os textos de Jung me emocionavam muito, mais do que os de Kerényi. "Inconsciente coletivo”, “arquétipo", “mandala”, pareciam-me palavras de sabedoria. Em 1957, durante o período que passei no monastério da Transfiguração, no Metéora da Tessália, para tentar estudar o neoplatonismo em relação com a religiosidade greco-ortodoxa, havia levado comigo os livros de Frobenius e de Propp, entre os quais procurava eliminar as contradições provenientes de Jung. Meus primeiros escritos nesse âmbito ("As conexões arquetípicas", em Archivio Internazionale di etnografia e preistoria, 1958; "Sobre o fato milagroso”, idem, 1959) são, em muitos aspectos, junguianos, mesmo se já a partir de então eu sentia certo mal-estar em relação ao "arquétipo" como forma vazia de uma figura perfeitamente acabada, e procurava remediar isso com o modelo das “conexões arquetípicas": constantes – diria hoje – linguísticas, normas obrigatórias de composição ao invés de figuras orgânicas numa galeria de retratos.
Então, pouco a pouco, Kerényi se tornou o magister e, desde quando o conheci pessoalmente, e passei a estudá-lo de forma especial, me levou sempre para mais longe de Jung. As próprias "conexões arquetípicas" que, com a vocação moralista dos 16-17 anos, eu julgava como “valores” gnosiológicos, tornaram-se uma espécie de indecência emocional – como caminhar nu pela rua – que não é bom dizer e fazer, mesmo se não se consiga deixar de levá-las em conta quando se escreve o próprio autorretrato.
Na sequência, as coisas ficaram cada vez mais complicadas: eu gosto, não gosto, enfim, não posso dizer se gosto ou não. Hoje, digo que gosto pouco daquilo que em Jung implique “Eu sei...”. Não porque não seja possível dizê-lo sem ser uma pessoa respeitável, mas porque é um pouco como um pastiche.

P.: A partir de 1969 o senhor estava trabalhando em uma já "mitológica" primeira edição italiana do Mutterrecht de Bachofen, que sairá pela Einaudi. Pode nos dizer o que Bachofen representou e representa para o senhor?
R.: Para responder com uma tirada, poderia dizer que Bachofen é há muito tempo meu Salgari.[1] É claro, a maior parte da produção de Bachofen constitui um esplêndido romance mitológico. Nele há escritura e aquele gosto por conhecer por composição que W. Benjamin celebrou com as palavras “uma profecia científica". Não há, em Bachofen, a consciência de vidência que lhe foi atribuída nos primeiros decênios do século XX pela direita da Bachofen-Renaissance, mas, pelo contrário, há uma segurança patrícia (e também humor tétrico) ao compor por vontade própria e com arbítrio solitário os inumeráveis materiais da própria coleção. No Ensaio sobre o simbolismo funerário dos antigos esses materiais são sobretudo analisados como “símbolos repousantes em si mesmos”. No Direito materno, com um procedimento peculiar do romance histórico (que é, por sua natureza, romance mitológico), a práxis compositiva determina dois processos: o mundo-coleção dos símbolos repousantes em si mesmos é acionado graças à presença de testemunhos que são as categorias lógicas do direito, identificadas com as estruturas da cognoscibilidade da história; a cognoscibilidade – por estruturas jurídicas – da história é acionada pelo peso de uma coleção de símbolos que, pelo fato de ser arbitrariamente ordenada pelo juiz de certa forma, adquire assim um peso específico.


Nota (de Andrea Cavalletti, organizador da edição):
Não muito disfarçado no transcorrer da entrevista, o “autorretrato” finalmente aparece de forma decisiva neste texto, um dos últimos que Jesi deixou. Não conhecemos o autor das perguntas, mas podemos estar certos de que Jesi ao menos as reelaborou, se não as escreveu. Com palavras que lembram muito de perto o início do ensaio sobre a História de Susana, ele volta à mitologia como linguagem e coloca “o modelo máquina mitológica” no centro do próprio laboratório. Volta a seu início, quando com apenas quinze anos publicava seu primeiro ensaio na prestigiosa revista do Oriental Institute da Universidade de Chicago, lembra do encontro com Kerényi e do distanciamento da influência junguiana, e se delonga sobretudo sobre o método de conhecimento por composição. Os numes tutelares de sua última pesquisa, sempre suspensa entre conhecimento e romance, eram Benjamin e Bachofen. Com a repentina morte de Jesi, em 17 de junho de 1980, permaneceu incompleta, junto com seu estudo “benjaminiano” Tradução e duplicidade das linguagens, também seu “Salgari”, isto é, a "tradução anotada e comentada” do Mutterrecht. Dela restam alguns capítulos na atual versão einaudiana do Matriarcato (sob os cuidados de G. Schiavoni, 1988), e também um amplo testemunho em seu genial Bachofen, publicado postumamente, em 2005, pela Bollati Boringhieri.
O texto apareceu pela primeira vez, sob minha organização, em Alias, 30, 28/07/2007, p. 21.


[1] N.T.: Referência a Emilio Salgari (1862-1911), um dos mais famosos escritores italianos de romances de aventura e históricos. 
Original em: Furio Jesi. "Quando Kerényi mi distrasse da Jung" In.: Furio Jesi. Il tempo della festa. A cura di Andrea Cavalletti. Roma: Nottetempo, 2013. pp. 223-231.
Tradução: Vinícius Nicastro Honesko

sexta-feira, 15 de maio de 2020

Modos colonizados de recepção filosófica - Notas a partir do caso Agamben


Jonnefer Barbosa[1]

Vinícius Nicastro Honesko[2]


A leitura selvagem de Marx feita por Deleuze aponta que o capitalismo, como modulação imanente de relações humanas, define-se muito mais por suas linhas de fuga do que por suas contradições internas, o que significa a expansão ad infinitum de suas fronteiras, atingindo em nosso tempo as próprias condições de manutenção da vida no planeta. A pandemia de 2020, longe de significar uma interrupção das dinâmicas do capital, como apostam certas análises bem-intencionadas, expressa aqui e agora uma potencialização de sua normatização e expropriação contínuas: as infraestruturas físicas sendo substituídas pela gestão algorítmica (das salas de aula aos consultórios), o abandono de milhões de “indesejáveis” à própria sorte, a calibragem da governamentalidade neoliberal com a assepsia do “sanitarismo cibernético”.

Se o mundo acadêmico já havia incorporado a gestão empresarial na forma dos currículos e da gestão de carreiras, da produtividade e dos ratings competitivos, as plataformas de videoconferências e salas virtuais transformam hoje a universidade em uma rede social virtualizada de uso obrigatório para professores e estudantes. Aulas e debates teóricos transmutam-se em “interações” e “conteúdos compartilhados”: a vida intelectual torna-se um imenso e babélico facebook.

Os alaridos a respeito do caso Agamben e suas repercussões no debate intelectual brasileiro só podem ser lidos sob tal pano de fundo. As notas escritas pelo filósofo italiano, por seu caráter contextual e episódico (uma pessoa de 78 anos em uma cidade sitiada), bem poderiam estar publicadas em algum pequeno jornal de Veneza. Como foram escritas por uma das principais referências intelectuais da filosofia recente – independentemente da opinião de seus detratores sobre tal posto – e lançadas em um site de internet, tais notas assumiram uma ressonância mundial e geraram os mais variados desentendimentos, lançando uma névoa formada por posts e acusações ao filósofo. Um fator sintomático das novas formas de registro cibernético, absolutamente distintas da forma-livro: embora controversas e escritas de última hora, a editora Quodlibet recebeu milhares de novos acessos em seu portal com tais publicações.

Os equívocos publicados nessas notas, perceptíveis para um público mais vasto além dos leitores habituais dos escritos agambenianos, foram devidamente explorados por críticas recentes, sérias ou com intuito de polêmica. Sobre estas últimas, não hesitaram em lançar interdições e suspeitas a pesquisas de mais de quarenta anos, baseando-se apenas nos breves parágrafos sobre a quarentena mundial. Se movidas por escassa leitura das obras de Agamben, má-fé intelectual ou mero ressentimento (ou pela conjunção dos três fatores), não podemos e tampouco desejamos averiguar. O que atestamos é que tal animosidade não expressa apenas um simples desacordo, mas pretende desacreditar um múltiplo conjunto de pesquisas que gravitam não apenas em torno da filosofia agambeniana, mas de autores e problemáticas suscitadas por esta, como muito bem analisou Sérgio Villalobos-Ruminott.[3] Essas constelações conceituais movem uma parte intensiva e potente não só do pensamento contemporâneo, mas de singulares e localizados movimentos estéticos, políticos e de resistência no presente, do movimento francês Claire Fontaine ao Conselho Noturno mexicano, para ficarmos apenas em dois exemplos.

As leituras que exploraram criticamente as contradições e estranhamentos suscitados pelas intervenções de Agamben, por sua vez, insistem em frisar, com certa razão, seu engessamento analítico (e muitas vezes a retomada de suas próprias conceitualizações de um modo julgado incompatível com as leituras de fôlego presentes nas obras, o “cover de si mesmo”), sua aparente desconsideração pelos mortos, convalescentes e familiares etc. Além disso, muitas vezes fica perceptível certa "frustração" de expectativas de leitores que esperavam, mais do que textos de ocasião, uma “correição moral" no pensamento do “mestre”. Muitas vezes essa espera mostra certa inadequação contextual: antes de tudo, um desconhecimento das nuanças dos debates italianos sobre a pandemia. Não só Agamben, mas um amplo conjunto da intelectualidade italiana, vinculada a múltiplos espectros da esquerda no país, têm criticado certos pontos das medidas governamentais de exceção no contexto do isolamento social: Donatella di Cesare, Raffaele Ventura, Elettra Stimilli, Massimo Cacciari, Piero Purich, para ficarmos com alguns nomes. Mas é suficiente abrir um jornal como Il Manifesto para percebermos que Agamben não expõe uma posição absolutamente solitária e excêntrica. Abstrair tais debates e o pano de fundo cultural e político italiano das intervenções recentes de Agamben não só cria equívocos interpretativos, mas uma arriscada tentativa de transplante imediato, por meio de um procedimento uniformizante, dessas análises contextuais para onde quer que seja.

Nesse sentido, poderíamos dizer que a polêmica engendrada pelas “postagens” de Giorgio Agamben nos circuitos acadêmicos da filosofia no Brasil é sobretudo reveladora do caráter não só provinciano, mas colonizado de seus modos de recepção e leitura da filosofia europeia. Nos departamentos de filosofia do Brasil, as filósofas ou filósofos são colocados na posição de intelectuais universais, dos quais são exigidas questões filosóficas universais ou de validade geral. Mesmo imbuído de uma metafísica ingênua, tal procedimento ainda seria justificado para o estudo de autores como Descartes, Leibniz ou Kant, mas traz problemas quando aplicados a textos atravessados por contextualidades e especificidades conceituais e teóricas. Parte considerável da filosofia acadêmica brasileira lê produções de filosofia política do séc. XXI usando as referências da ágora ateniense do séc. V a.C., não raro traindo em si os idealismos e utopismos que imputa a seus acusados.

Temos nós, por aqui, nossas materialidades, e não adianta esperar de Agamben, Nancy, Esposito, Negri, etc. que lidem com isso, sob pena de recairmos nos filosofemas dogmáticos – as igrejas acadêmicas secularizadas, com fiéis e disputas proselitistas por novos convertidos – ou nas acusações vazias e ressentidas, como se o “problema principal” se resolvesse em apenas encontrar abstratamente “a filosofia mais adequada para nosso tempo” (Villalobos-Ruminott), sem colocar em conflito a posição de quem lê e a inscrição mundana de quem teoriza.

Seria preciso ressaltar, todavia, que uma recepção crítica e minimamente cuidadosa pode, mesmo nessas contestadas notas agambenianas sobre a pandemia, perceber linhas temáticas e problemáticas passíveis de desdobramentos: a falência da dinâmica consensual das democracias contemporâneas; a produção de um dócil e obediente comportamento de massa cruzado com a hiperindividualização tecnificada; o quase inexorável ajuste dos dispositivos de poder durante a pandemia e seus desdobramentos que, como apontou Naomi Klein em recente texto no The Guardian,[4] já se insinuam – para não dizer que se exibem claramente – com suficiente evidência na perspectiva de um screen new deal.

Aliás, a partir disso podemos perceber como a animosidade das críticas nas “interações" e "compartilhamentos” da nova vida intelectual – bem-intencionadas ou polemizadoras – deixa insinuar seu próprio impasse: a benevolência com o teletrabalho e com o conjuntos de aparatos antropotécnicos que permitem à classe média acadêmica cumprir o mantra “fique em casa”. O discurso da “provisoriedade” da situação pandêmica ignora os evidentes rearranjos das Big Tech na nova organização capitalista, seja da educação ou na saúde, como aponta Klein (no contexto brasileiro, para ficarmos no âmbito da educação, lembremos dos acordos que muitas universidades já têm com a Microsoft, além, é claro, das propostas do governo no que diz respeito à EaD e afins). Em outras palavras, vale mais desqualificar – seja com as melhores intenções ou para ganhar “likes” e reputação online, como “players” de uma arena “gamificada” – um pensamento que se desviou ou que não atende a certos anseios morais, do que efetivamente postular problemas, a partir ou contra tais postulados, isto é, encarar a tarefa do pensar. No caso Agamben, talvez contrariá-lo naquilo que suas propostas soam ineptas (no Brasil, um mínimo de "estado de bem-estar” passou muito muito longe para que certas propostas europeias possam minimamente fazer sentido) e desdobrá-lo naquilo que suas reflexões carregam de potente: como colocamos os problemas a respeito da aceleração dos processos de um capitalismo de choque que está sempre cinco passos à frente nos arranjos das formas de vida contemporâneas, e que não se furta em retirar a máscara democrática para vestir a autocrática, ou embaralhá-las de forma irreversível? Como pensar tais problemáticas e seus desdobramentos num contexto como o brasileiro, em que a dinâmica da violência é capilarizada muito para além do “monopólio de seu uso" (e a ascensão miliciana é só mais uma nota na secular história de nossa hybris)?

O bolsonarismo – esse perverso neofascismo contemporâneo – também causa estragos não só ao “ecossistema” da vida cultural e intelectual brasileira, mas afeta a imaginação conceitual de parte de sua intelectualidade, transformada em máquina dicotômica infernal a ponto de se limitar, contra seus inimigos, à defesa intransigente de um mitológico “Estado de Direito” sustentado em decisões do Supremo Tribunal e na violência genocida das polícias. Uma intelectualidade carregada de boas intenções que, no intuito de neutralizar um genocida, está às vésperas de cair docilmente no colo de outro: o Massacre de Paraisópolis foi só mais uma das páginas recentes de um país em guerra civil, conflagrado nas ruas e nas redes sociais. Uma intelectualidade que se comove com os caixões da Lombardia e espera respostas oriundas da velha Europa, mas não consegue teorizar sobre as valas comuns dos bairros vizinhos de onde, confortavelmente “logada”, ainda vive e espera pelo desastre final.


[1] Professor do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUCSP. Email: jfbarbosa@pucsp.br

[2] Professor do Departamento de História e do Programa de Pós-Graduação em História da UFPR. Email: viniciushonesko@gmail.com

[3] VILLALOBOS-RUMINOTT, Sergio. O affaire Agamben expandido. In: https://ficciondelarazon.org/2020/04/28/sergio-villalobos-ruminott-el-affaire-agamben-expandido/?fbclid=IwAR0HEENx1vAraxTPnpjF6JNaGBVswAEer4g3DX_a6G1TYXqKJ1jrI_cm4JA

[4] KLEIN, Naomi. How big tech plans to profit from the pandemic. In.: The Guardian, 13/05/2020. Disponível em: https://www.theguardian.com/news/2020/may/13/naomi-klein-how-big-tech-plans-to-profit-from-coronavirus-pandemic?CMP=share_btn_fb&fbclid=IwAR137HXQwctG5xg_QDwIdFvQAFzsSNwy5XuEGy3rsMwXvP7NyUFZtkXDQo4
 

Imagem: Marcelo Pogolotti. Joven intelectual. 1937. Museu de Bellas Artes de Cuba

segunda-feira, 4 de maio de 2020

Sobre a técnica e a arte - Giorgio Agamben



Creio que seria útil partir de um simples dado linguístico, qual seja, que a palavra latina ars é a tradução do termo grego techne. Uma primeira consequência disso é que o termo arte aí é subtraído da esfera estética à qual a modernidade quis reduzi-lo e restituído à sua original amplitude semântica. Uma segunda consequência, então, é que o homem pode ser definido como o animal ou o vivente artista, isto é, como o vivente que em sua forma de vida está constante e essencialmente ocupado com uma pluralidade de práticas técnicas.

Nesse sentido, ele não se diferencia dos outros viventes que, cada uma à sua maneira, também parecem ocupados com técnicas e hábitos vitais. Mas o que podemos dizer é que o homem levou essa característica própria do vivente mais adiante, enquanto expulsou as técnicas vitais para além de seu próprio corpo, confiando-as a uma tradição exossomática e histórica que nos outros viventes está presente apenas numa medida reduzida. Daí a produção crescente de dispositivos e instrumentos técnicos em sentido estrito e a criação de um verdadeiro patrimônio exossomático que se coloca ao lado das capacidades endossomáticas do organismo. É a partir disso que se dá a legitimidade das concepções da técnica como uma projeção externa das funções orgânicas do corpo humano. Os instrumentos técnicos seriam apenas o desenvolvimento, em forma de prótese, de capacidades funcionais do organismo que são projetadas fora do corpo.

Assim, compreende-se por que não é fácil definir a técnica: ela é de tal forma parte integrante da vida humana, das práxis vitais do vivente artista que é o homem, que pensar a técnica é tão problemático quanto pensar a vida. Disso decorre que também pensar a vida é impossível sem pensar a técnica: a antropogênese e a tecnogênese parecem coincidir, e definir uma sem a outra parece impossível.

A partir dessa perspectiva, o que procurei pensar como “vida nua”, isto é, como uma vida que é separada de sua forma, talvez se torne mais claro caso seja pensada como uma vida separada não apenas de sua forma, mas também de sua técnica, de uma técnica definida como "arte da vida”. Também a confusão entre arte e vida que está na base da arte denominada contemporânea se torna evidente nessa perspectiva: ela é apenas uma tentativa inadequada e equivocada de pensar a coincidência de técnica e vida. Da mesma forma, a relação entre uma prática artística e a forma de vida que Foucault buscou pensar em A hermenêutica do sujeito é restituída a esse contexto problemático. É preciso pensar vida e técnica (arte) juntas, em seu co-pertencimento, como uso de si e ethos – mas, justamente, isso não é fácil.

Aqui, gostaria de brevemente evocar uma concepção da técnica que capta um aspecto essencial disso, para além daquele de projeção externa das funções orgânicas do corpo humano. Já nos anos vinte do século XX, Paul Alsberg mostrou de forma oportuna que o que na realidade acontece na projeção externa das funções dos órgãos corpóreos é que esses órgãos são progressivamente desativados em favor dos instrumentos artificiais que os substituem. O que distingue o homem dos animais é o assim chamado Ausschaltungprinzip, o princípio de desativação. Enquanto o animal adapta as próprias funções corpóreas às condições naturais, o homem as desativa para confiá-las a instrumentos artificiais. A cada processo exossomático corresponde assim um regresso das funções endossomáticas.

Utilizando-me de um conceito forjado por Gunther Anders, prefiro falar, a propósito disso, de um "desnível prometeico", isto é, de uma separação crescente entre o homem e o mundo de seus produtos, o que torna, em última análise, o homem incapaz de estar à altura das próprias produções técnicas e, portanto, de dominá-las. Podemos dizer que hoje esse desnível chegou ao ponto de máxima tensão. O homem como indivíduo endossomático, também pelo progressivo atrofiamento de suas capacidades internas, parece totalmente incapaz de assumir o controle da esfera exossomática dos produtos por ele criados. Dito de outra forma, a cultura humana parece ter sido de todo separada e tornada autônoma em relação à natureza humana.

Tentemos compreender como essa fratura se produziu. Ivan Illich mostrou como já entre os séculos XII e XIII se assiste a um autonomizar-se do instrumento em face da mão do homem. O que de início era apenas um prolongamento de uma função corpórea – por exemplo, o martelo ou a escova em relação à mão – destacam-se do corpo e adquirem uma existência autônoma. A essa progressiva liberação do instrumento de seus vínculos corpóreos corresponde, nos filósofos e nos teólogos, a elaboração do conceito de causa instrumental, que não por acaso tem na teoria dos sacramentos seu lugar tópico. A descoberta da causa instrumental é a primeira tentativa de dar uma figura conceitual à tecnologia.

O que define a causa instrumental é o autonomizar-se do instrumento da causa final que o ligava ao corpo daquele que o usava. O que acontece é que certo objeto cessa de ser um instrumento para um fim a ele imanente e se transforma em uma função em si autônoma. A instrumentalidade dá lugar à funcionalidade. Assim, a caneta, que era instrumento para a escrita, torna-se agora o suporte de uma função-escrevibilidade, que pode ser realizada das mais diversas maneiras. O martelo, instrumento que a mão usa para bater, transforma-se na função-batedora, que se autonomiza da mão e pode assumir as mais variadas formas mecânicas. Isso é evidente nos sacramentos: a água, que tem a função de lavar, não sabe nada do apagamento do pegado que ela opera no batismo. A função de lavar ou purificadora da água adquire um estatuto autônomo e pode ser dirigida aos fins mais disparatados.

Podemos, assim, dizer que o que vemos é a transformação do uso em função. Não se usa um instrumento, mas se coloca sua função em operação. De um ponto de vista linguístico, que é sempre iluminador, isso corresponde à passagem do significado do verbo uti (em grego: Chresthai), acerca do qual me ocupei em O uso dos corpos, ao do verbo fungor. Enquanto uti honore, ocupar um cargo, exprime a relação que se tem consigo enquanto se exercita um cargo, munere fungi significa, pelo contrário, o puro exercício de uma função, sem relação com o sujeito. Assim, functa corpora, os corpos defuntos, são os corpos que cumpriram a função de viver, isto é, a vida não como uso, mas como uma função. A esse autonomizar-se da função em relação ao uso corresponde a diferença entre o gesto da mão que escreve e o apertar de um botão que coloca em função um dispositivo técnico. Proponho o uso do termo dispositivo e não instrumento para sublinhar essa passagem do uso à função.

Daí um importante consequência: enquanto o uso do instrumento, uma vez que coloca integralmente em jogo um indivíduo em sua corporeidade, implica um ethos e uma forma de vida, a execução da função de um dispositivo parece – ao menos em aparência – não ter nenhuma consequência ética para o sujeito que nela está implicado. Na teoria dos sacramentos, essa indiferença ética se exprime na eficácia do sacramento opere operato, isto é, pelo puro exercício do ato sacramental, independentemente das qualidades do sujeito que o administra.

Se voltarmos agora ao nosso problema do desnível prometeico, compreenderemos como essa transformação do uso gerador de ethos em função neutral torna ainda mais árdua a tarefa de sair desse desnível. Podemos dizer que na modernidade essa tarefa foi confiada à consciência, isto é, a algo que por certo não é fácil definir, mas a respeito da qual podemos dizer que, na perspectiva que nos interessa, deveria se não dominar tal tarefa ao menos reduzir ou conter o desnível. De fato, vemos que isso não acontece, porque o que chamamos consciência é apenas, na realidade, o resultado da progressiva desativação das capacidades endossomáticas do organismo humano. Quanto mais a desativação aumenta por efeito da técnica mais hipertrófica se torna a consciência, a qual se transforma em um órgão que pretende controlar e gerir o patrimônio exossomático da humanidade, mas que não o pode fazer, porque na realidade está totalmente no interior desse patrimônio. O que aconteceu, com efeito, é que a consciência parece ter esquecido sua tarefa de sair do desnível prometeico para se tornar, pelo contrário, parte integrante do sistema tecnológico. A consciência poderia, de fato, sair do desnível apenas se se situasse decididamente nele, ou seja, se encontrasse seu lugar entre o endossomático e o exossomático, entre a natureza e a cultura.

Por isso, creio que não é a consciência que pode ser a resposta humana e política ao desnível prometeico, mas apenas uma filosofia restituída a seu lugar originário entre a natureza e a cultura. A filosofia se dá na não coincidência entre natureza e cultura, no hiato entre habilidades endossomáticas e capacidades exossomáticas e abre entre estas um terceiro espaço, que necessariamente terá a forma de um ethos e de uma forma-de-vida.

Com esse objetivo, ela não poderá deixar de afrontar o princípio de desativação das funções corporais que vimos definir o desenvolvimento tecnológico da espécie humana. Isto é, a filosofia deverá, por assim dizer, a cada vez "desativar a desativação", tornar inoperosa a inoperosidade das funções corpóreas não para substitui-las por outro dispositivo tecnológico, mas para delas fazer uso, ou seja, para abri-las a um uso político e poético.

O homem se mostra, nessa perspectiva, como o vivente que faz uso de suas ineptidões e o conceito de inoperosidade, que várias vezes buscamos definir, recebe um esclarecimento ulterior. Fazer uso da própria ineptidão significará, assim, regredir arqueologicamente ao momento da antropo-tecnogênese, mantendo a cada vez a técnica em uma relação política e poética com o corpo que a produz.

Será o caso de restituir à impotência sua potência, de transformar o “não poder usar” em um "poder não usar". As formas e as modalidades desse "poder não usar" e dessa relação com o corpo definirão, segundo os lugares e as ocasiões, a matéria da política e da arte que vem.
 
 
Original disponível em: 
 
Tradução: Vinícius Nicastro Honesko
 
Imagem: Gruta de Chauvet. 





segunda-feira, 20 de abril de 2020

As dobras do mundo - Giorgio Agamben





A lenda começa com uma fábula: “Era uma vez, na cidade de Nicomédia, um homem de nome Dióscuro, ilustre por nobreza, que se destacava sobre todos pela abundância de bens temporais. Ele tinha uma filha lindíssima (speciosissima) que se chamava Bárbara. Seu corpo era tão belo que o pai a amava mais do que qualquer outra coisa. Por isso, mandou construir uma torre muito alta e aí prendeu a filha de modo que nenhum outro homem pudesse vê-la."

Nesse ponto, a lenda áurea toma a palavra da fábula, o apólogo edificante substitui a narração fantástica. “A beata menina era cheia de engenho (ingeniosa) e desde tenra idade, abandonando todo pensamento vão, pusera-se a pensar as coisas divinas (coepit divina cogitare)". Vendo em um templo as estátuas dos deuses pagãos que o pai venerava, compreendeu que estes eram, na realidade, humanos e não divinos. E uma vez que os quatro elementos de que é feito o homem não podem ser feitos por si, mas são criaturas, deduziu que devia existir um ser que os havia criado. E ao saber que em Alexandria havia um homem de nome Orígenes, que instruía os homens nas coisas divinas, escreveu-lhe uma carta contando sobre suas intuições e suas dúvidas. A resposta do sábio não tardou: "Deves saber, menina, que o verdadeiro Deus é um na substância e trino nas pessoas, isto é, pai, filho e espírito santo”.

E aqui a lenda de Bárbara se confunde com a da torre que o pai estava construindo. Ao ver que os arquitetos, seguindo as instruções paternas, haviam colocado na torre duas janelas, pediu insistentemente e conseguiu que fosse aberta uma terceira janela. E quando o pai lhe perguntou a razão dessa intrusão, ela respondeu: “três iluminam o mundo e regulam o curso das coisas, isto é, o pai, o filho e o espírito santo”. Neste ponto, o destino da mártir é traçado. O incestuoso ciúme do pai se transforma em fúria homicida. Depois de ter mandado torturá-la com tochas ardentes, à espera de que se arrependesse, Dióscuro primeiro fecha a filha na torre e na sequência a leva para um monte e a decapita. Mas enquanto desce do lugar onde consumou seu delito, é fulminado pelo fogo celeste.



Na grisaille de Van Eyck, Bárbara é representada em primeiro plano enquanto pensa nas coisas divinas. Às suas costas, uma massa de operários trabalha na construção da "altíssima torre", a qual lhe servirá como prisão. Alguns levam pedras, outros cozinham tijolos e preparam o concreto, outros batem os ferros. Os quatro cavaleiros à esquerda talvez sejam os arquitetos da imponente obra, cuja fachada gótica se levanta por trás da cabeça da menina. No alto, as três janelas testemunham que Bárbara foi bem-sucedida em sua intenção alegórica. E, no entanto, a impressão é a de que o pintor havia conferido à torre um significado ulterior, que vai além daquele contado na lenda. A torre – o número e a variedade dos mestres de obras e a posição isolada da cidade parecem sugerir isso sem reservas – é, na verdade, a mesma que os homens, na narrativa de Gênesis 11, 1-9, começaram a construir no país de Senaar e que foi chamada de Babel. Como esta – e assim o mostram as gruas e operários concentrados no trabalho no alto –, a torre de Van Eyck é interminável, e é possível que Bruegel dela se lembrasse enquanto pintava sua célebre imagem babélica.

Ao estudo das coisas divinas representado por Bárbara contrapõe-se a louca ciência dos homens ocupados na construção da torre que devia chegar até o céu e que foi causa da confusão das línguas. O edifício, tenha ele duas ou três janelas, pertence inequivocamente à esfera do poder paterno, simboliza a arrogância e, ao mesmo tempo, a prisão do mundo.

Também a menina, que Van Eyck curiosamente escolheu situar não em um interior mas sentada diante da torre, é uma alegoria. Como Babel, também o nome “Bárbara” alude a um balbucio, que, no entanto, é aquele da humilde razão humana diante da ciência divina. Ela busca, sem o conseguir, parar a obra interminável, nesta inserindo uma imagem da trindade. Suas cogitationes divinae são representadas não pelo livro aberto, que o olhar oblíquo da menina não parece ler, nem pelo ramo de palma, símbolo da justiça, mas pelo cruzamento das dobras na imensa veste que ocupa o terço anterior do quadro. Suas esparsas e quase tenras volutas pousadas no solo, sobre as quais a mão do pintor tão pacientemente se demorou, desmentem a rigidez da torre, que em vão se estende para o alto. E aqui Deus não é apenas uno e trino, mas, como nas páginas de Nicolau de Cusa que Van Eyck podia conhecer, está preso e envolvido nas inumeráveis implicações do mundo, nas dóceis dobras do ser cujo desdobramento infinito representa. 
 
Giorgio Agamben. Le pieghe del mondo. In.: Giorgio Agamben. Studiolo. Torino: Einaudi, 2019. pp. 9-14. Trad.: Vinícius Nicastro Honesko 
 
Imagem: Jan Van Eyck, Santa Bárbara, técnica mista sobre madeira, 32,3cm X 18,5cm. Assinado na moldura: Joh(ann)es De Eick me fecit.

domingo, 12 de abril de 2020

Para além dos atos e dos silêncios: gestos de resistência no olhar



Vinícius Nicastro Honesko



Em março 2000, após a leitura de um relatório que apontava para a série de fracassos das missões de paz da ONU – a UNPROFOR (UN Protection force), na ex-Iugoslávia em 1995, as UNOSOM (UN in Somalia) I e II, na Somália em 1992 e 1993 e, principalmente, a UNAMIR (UN Assistence Mission for Ruanda) em Ruanda em 1995 – o então secretário geral da ONU, Kofi Annan, solicita a realização de uma comissão, com a participação de especialistas em prevenção de conflitos, que deveria sugerir novos modos de atuação das forças de paz. Como resultado dessa comissão surge, em agosto de 2000, o relatório Brahimi (em referência ao então ministro das relações exteriores da Argélia, Lakhdar Brahimi, que esteve à frente dos trabalhos da comissão), que, apresentado em setembro de 2000 na Cúpula do Milênio, trouxe vinte recomendações para as missões de paz da ONU,[1] dentre elas a possibilidade de, diante de violências presenciadas contra civis, a necessidade de intervir. Essas recomendações foram aplicadas às missões de paz que, àquela época, já estavam em curso, dentre elas a UNTAET (UN Transitional Administration in East Timor; missão seguinte à a UNAMET (UN mission in East Timor)[2]), da qual o Brasil, que desde 1994 declarava suas intenções para uma cadeira efetiva no Conselho de Segurança da ONU, foi participante, com a notória participação, como observador do secretário geral da ONU, do diplomata Sérgio Vieira de Mello, além de diversos chefes militares, como o então general de brigada Walter Braga Netto.

As missões da ONU no Timor Leste tinham como fundamental componente a garantia das possibilidades da construção de um país com as pilastras fundamentadas em um Estado de Direito (isto é, a garantia de um processo de constituição legislativa – por meio de Assembleia constituinte –, de eleições livres de representantes etc.) e surgiram diante da necessidade de intervenção da ONU quando da intensificação da violência propiciada pela atuação do governo indonésio que, desde a revolução dos cravos em 1974 e o fim do domínio português, ocupava o território do Timor-Leste. Tal ocupação, grosso modo, acontece quando no Timor-Leste surge a FRETELIN (Frente Revolucionária de Timor-Leste Independente), capitaneada por José Ramos Horta (que ganharia, com o bispo Carlos Ximenes Belo, o Nobel da Paz em 1996) e com claros ideais socialistas. Suharto, o presidente da Indonésia entre 1968 e 1998, vê na ascensão do FRETELIN o perigo comunista – que anos antes ele próprio se encarregara de eliminar na Indonésia – e, por meio de forças especiais do exército[3], ocupa o Timor-Leste. Dentre as táticas de ocupação – considerada um genocídio[4] –, estava o uso ostensivo de napalm, massacres que não discriminavam mulheres, crianças idosos etc. e, por fim, já nos anos 90, mesmo com uma suposta política de controle dos atos do exército, o uso da tortura e a prisão arbitrária de independentistas (denunciados com ênfase pela Anistia Internacional). O fim da ocupação Indonésia no Timor foi propiciado em certa medida pela intervenção da ONU (UNAMET) e, sobretudo, a partir da renúncia de Suharto após a grave crise financeira que abalou o país (a crise dos Tigres Asiáticos) e as revoltas estudantis de maio de 1996, ocorridas após o assassinato de quatro estudantes (o comandante das ações contra os estudantes foi, justamente, Probowo Subianto).

O sofrimento e a violência, a destruição e a subjugação, de fato, foram frequentes nas ações do governo de Suharto no Timor Leste. Todavia, como é uma constante no século XX, essa história não teria sido possível sem que, no contexto geopolítico global, ao menos em alguma medida e por um período Suharto tenha tido, senão apoio direto, ao menos suporte internacional para o cumprimento de seu papel nos jogos de poder globais (ainda que este tenha sido um papel minoritário e setorizado). Ou seja, o mesmo sujeito que subjuga e destrói pode ser, a depender de quem subjuga e destrói, aliado ou inimigo, pode estar à mesa de discussões de estratégias na política econômica ou pode estar no famoso banco dos réus da história.

Se a intervenção e ocupação do Timor Leste pelo governo indonésio – sob a justificação do perigo comunista – foi caracterizada como genocida por boa parte da comunidade política internacional, o mesmo não se pode dizer da eliminação do partido comunista indonésio (PKI) por meio da dizimação de seus membros e supostos simpatizantes, entre 1965 e 1966, sob o comando do então general Suharto. Nesses anos, a Indonésia, que se tornara independente da Holanda entre os anos de 1945 e 1949, ainda passava por um processo de estabilização política. O presidente, Sukarno, líder na revolução de independência e desde então na chefia do governo, equilibrava-se com o que denominava de Democracia Guiada, um modo de gerir as tensões entre os três pilares da jovem república indonésia, o Nas-A-Kom (nacionalismo, agama – religião – e comunismo), representados pelo exército, o islã e os comunistas (a Indonésia tinha então o terceiro maior partido comunista do mundo). Com o acirramento da Guerra Fria, os Estados Unidos passam a dar suporte para setores à direita do exército indonésio, que, por outro lado, contava também com um crescimento de membros ligados ao comunismo. Além disso, com sua aproximação dos soviéticos e sua política externa intervencionista na região (p.ex.: em Brunei), Sukarno passa a ser visto com certa cautela pelos governos ocidentais.

Nesse contexto de fragilidades, em primeiro de outubro de 1965, um grupo de oficiais de patente mediana sequestra e mata seis generais do exército numa espécie de tentativa de golpe de estado. Ainda no mesmo dia, as tropas do exército, comandadas pelo general Suharto, sufocam a tentativa de golpe com certa facilidade, haja vista que, como se revelou adiante, os supostos golpistas tinham uma articulação bastante frágil. Até hoje as explicações sobre os motivos e as origens desse golpe são nebulosas, mas que, naquele momento, ele foi imediatamente ligado ao Partido Comunista Indonésio[5]. Logo após o incidente, inicia-se na Indonésia uma perseguição aos comunistas, estendida a supostos simpatizantes, que, além da extinção do PKI, causaria a morte de aproximadamente um milhão de pessoas sem que até hoje por estas ninguém tenha sido responsabilizado. Além disso, é nesse contexto que Suharto dará início a seu programa de governo denominado New Order, a nova ordem para o povo indonésio: tratava-se de um governo baseado no Pancasila (os cinco princípios que deveriam reger a nação: 1- Um Deus; 2- Uma humanidade justa e civilizada; 3- A Indonésia unificada; 4- Democracia guiada pelos sábios representantes do povo e 5- Justiça social) e na inclusão da Indonésia no contexto global do capitalismo (lembro que, desde 1962, a Indonésia fazia parte da OPEP; entre 1968 e 1981, sua economia teve uma média de crescimento de 7%, sobretudo por conta do petróleo e da abertura, com incentivos fiscais, às empresas transnacionais – aliás, a partir dessas circunstâncias, a Indonésia passa a ser enquadrada no rol dos novos tigres asiáticos).

Em 2012, o diretor de cinema Joshua Oppenheimer produz aquele que seria um aclamado documentário de denúncia do genocídio indonésio de 65-66 contra os comunistas: The Act of Killing. A ideia do filme surge, conforme relata o próprio diretor, durante a produção, feita por ele e por Christine Cynn, de The Globalization tapes, documentário de 2003 dirigido em colaboração entre vários diretores indonésios (todos trabalhadores ligados aos movimentos de trabalhadores rurais) que retrata os impactos da globalização no contexto dos países pobres bem como o modo como as instituições financeiras detêm um importante papel na forja do atual contexto global. Durante a produção, Oppenheimer acaba se inteirando da história dos massacres de 1965-1966, sobretudo por parte dos trabalhadores rurais que a ele relatavam que, para além da versão oficial do governo (que diz que os assassinatos dos comunistas e supostos comunistas foram obra do povo, que de modo espontâneo reagiu à ameaça comunista), os assassinatos foram, sim, arquitetados pelos militares como modo de destruir as organizações anticoloniais de trabalhadores existentes até 1965. Muitos desses trabalhadores rurais, participantes da produção de The Globalization tapes, eram eles mesmos sobreviventes e, além disso, sabiam apontar quem eram os perpetradores que ainda moravam nos vilarejos de suas regiões.

Foi seguindo essa pista que Oppenheimer passou à produção de The Act of Killing. O diretor, ao entrevistar os sobreviventes em 2004, na região de Medan, acabou sendo levado aos perpetradores, dentre eles Amir Hasan, o líder do esquadrão da morte atuante na região das plantações onde foram feitas as filmagens de Globalization tapes. Hasan, por sua vez, apresenta outros líderes da região com os quais Oppenheimer também passa a se encontrar para entrevistas e, assim, entendendo melhor a maneira como os esquadrões eram organizados, o diretor passa, paralelamente, a contatar e a entrevistar outros líderes dos assassinatos de 1965 e 1966. Oppenheimer relata que durante as gravações dessas entrevistas passou a se sentir incomodado com uma alegria que transparecia no relato dos perpetradores. Assim, ele acabou se colocando a pergunta que daria origem ao projeto de The Act of Killing (e, como desdobramento deste, ao projeto de The look of silence, filme de 2014 que, por sua vez, expõe não apenas as entrevistas com os carrascos, mas também exibe como os sobreviventes – em específico, um irmão de uma vítima – se sentem em relação ao massacre): "como essa sociedade se desenvolveu até o ponto em que seus líderes poderiam – e desejariam – falar de seus próprios crimes contra a humanidade com um gesto vitorioso que ao mesmo tempo era celebrativo e também expunha-se como uma ameaça?"[6]

A partir dessa pergunta, o diretor modela sua filmagem: traz para o centro do filme alguns perpetradores, dentre eles Anwar Congo, um dos principais líderes do esquadrão de extermínio Pelotão do sapo, atuante no norte de Sumatra. O filme mostra como esses sujeitos, que se auto-intitulavam gangsters, em referência aos filmes norte-americanos (filmes estes que eram rejeitados pelos comunistas; aliás, no filme, os próprios gangsters afirmam que já odiavam os comunistas por isso), e que foram recrutados pelo exército para matar os “esquerdistas", atuavam. Oppenheimer filma de modo a fazer com que o espectador se defronte com a maneira como o perpetrador gostaria de ser visto. Aos perpetradores, ele propõe que encenem e, enquanto são filmados, expliquem como praticavam os assassinatos. Após essas encenações, o diretor mostrava aos atores-assassinos as filmagens, e assim o fazia numa tentativa de despertar algum tipo de reflexão moral. Entretanto, Oppenheimer se surpreende com resultado (surpresa esta que é também a de quem assiste ao filme). Diz ele:

Para entender como eles se sentiram sobre os assassinatos e sua maneira impenitente de representá-los no filme, eu lhes exibia as imagens não editadas dessas primeiras reconstituições e filmava suas respostas. Em primeiro lugar, pensei que eles se sentiriam mal quando vissem as encenações dos assassinatos, e que talvez pudessem chegar a um lugar moral e emocionalmente mais complexo.
Fiquei assustado com o que realmente aconteceu. Ao menos de modo superficial, Anwar estava sobretudo ansioso para parecer jovem e elegante. Em vez de qualquer reflexão moral explícita, a exibição levou tanto ele quanto Herman [outro perpetrador] espontaneamente a sugerir uma dramatização melhor e mais elaborada.[7]



A partir de então, o diretor passa a explorar essa imaginação cinematográfica dos perpetradores, dando a eles uma liberdade para reencenar os assassinatos e também alguns de seus sonhos, que, por vezes, revelavam certa fixação traumática nos perpetradores (lembro das diversas vezes em que, em The look of silence, um dos perpetradores relata como era apavorado pelos mortos em seus sonhos; ou mesmo Anwar falando sobre seus diversos pesadelos; é importante ressaltar que um dos sonhos filmados por Oppenheimer e que faz parte de The Act of killing, mostra Anwar se reconciliando com os mortos debaixo de uma cachoeira e com uma tentativa de encontro com certa paz de espírito). A liberdade para encenação que o diretor propunha de modo inteligente, incluía um set de filmagens no qual os perpetradores poderiam utilizar-se de recursos de maquiagem, som, efeitos e, até mesmo, poderiam dirigir a cena questionando um ao outro se aquilo efetivamente conseguiria representar o que viveram. Nesse processo, Oppenheimer se dá conta de que, para além de uma tentativa de encenação cinematográfica para o filme que estava sendo feito (e do qual tinham ciência os perpetradores), o que o gesto dos gangsters expunha é que já à época dos assassinatos os filmes sobre gangster eram a inspiração para como eles iriam matar os “comunistas”. Então, nessas encenações dos assassinatos outrora praticados por eles mesmos, mais do que encenar suas lembranças, agora, diante das câmeras de um diretor de cinema (isto é, sabendo que iriam ingressar na tela, a mesma que em 1965-66 era a inspiração para como matar), os perpetradores estavam elaborando imageticamente suas memórias para exibi-las de modo que pudessem se tornar, no filme, uma espécie de exposição de si tal como gostariam de ser lembrados (uma esperança de lembrança futura que, portanto, seria construída a partir do filme do qual, agora, eles eram os atores e personagens principais).

Oppenheimer relata que já durante a produção de The Globalization tapes tinha a impressão de que os modos como os perpetradores falavam sobre as mortes trazia em si algo de performático. Assim, quando da realização de The Act of killing, a opção por dar aos gangsters a liberdade imaginativa e a sensação de que controlavam o material que estavam produzindo era uma tentativa do diretor de captar essa dimensão performática. Oppenheimer diz ainda que percebia esses gestos carregavam a ideia de certa garantia impunidade, e, com isso, os gangsters almejavam dar a suas imagens uma força ameaçadora que expõe o fortalecimento e continuidade do regime político que tem início com esses massacres e perdura em certa medida até hoje.[8]

Nesse sentido, as performances livres que os gangsters passaram a realizar começaram a produzir efeitos rememorativos: eles agora atuavam da mesma forma quando estavam atuando, inspirados nos filmes que viam, durante os assassinatos. Ainda que a falta de uma reflexão moral seja sentida de imediato, é preciso anotar que há também aí certa ambiguidade; isto é, a potência dessa revitalização das próprias imagens acabou, como vemos no filme, trazendo para o protagonista Anwar um mal-estar incomensurável, sobretudo quando ele encena uma vítima e não o carrasco que ele fora. Nesse momento, ele pergunta: “será que as vítimas sentiam-se tão mal, assim como eu, Joshua?” E, em uma de suas poucas intromissões, o diretor diz: “eles se sentiam muito pior, Anwar. Eles estavam efetivamente sendo mortos." E em outra cena, a do massacre de Kampung Kolam (quando todos os moradores de uma vila foram mortos e, na sequência, a vila foi queimada), o mal-estar dos diversos participantes (filhos, companheiras e membros da juventude Pancasila, um grupo paramilitar ainda hoje ativo na Indonésia) após as filmagens revela, segundo o diretor, "a terrificante história sobre a qual todos na Indonésia estão de algum modo conscientes e sobre a qual os perpetradores construíram suas rarefeitas bolhas de shoppings com ar condicionado, condomínios fechados e ‘muito, muito exclusivos’ objetos de cristal”.[9]

Essa história que aparentemente permanece numa espécie de penumbra da consciência, e que a esta retorna nas imagens capturadas dessas performances (imagens essas que passam a fazer parte de um importante arquivo – Genocide and Genre –, o qual serviu de base a uma pesquisa de quatro anos do United Kingdom Arts and Humanities Research Council), são, como poderíamos lembrar com Georges Didi-Huberman, as lacunas dos eventos.[10] Ou seja, elas não são um arquivo, que por mais proliferante que possa ser nos dá apenas os vestígios dos fatos – e, nesse caso, os vestígios são insistentemente apagados pela narrativa oficial e tampouco conformam apenas uma representação dos massacres –, isto é, as imagens dos perpetradores repetindo mimeticamente como farsa seus atos de outrora. Em outras palavras, as imagens não se confundem com os assassinatos, mas, nessa performance dos perpetradores vivos, elas surgem como uma forma de vestígio dos atos que pretendiam não deixar vestígios. Ou seja, as imagens de Oppenheimer forjam, portanto, os vestígios: os perpetradores, na ânsia por firmar suas posições de dominadores e vencedores na história, entregam para os vencidos as memórias que eles não poderiam ter, a visão da morte desde o ponto de vista daqueles que causaram a morte. Assim, The Act of killing produz, na figura dos perpetradores, uma espécie de testemunhas invertidas.

Trazendo os termos de Furio Jesi – quando da análise das relações entre classe explorada e classe exploradora – para a leitura de The Act of killing, é possível dizer que o filme carrega uma eventual cognoscibilidade da história que se arma a partir não de uma desmitificação, mas de desmitologização[11] das narrativas que compõem a história oficial da Indonésia, lembrando que essas narrativas são as garantidoras da estrutura política que, celebrando a derrota e o massacre dos comunistas, continua a repetir-se ainda no presente nas estruturas de dominação. De fato, o filme não é uma tentativa, que seria vã, de suprimir o mito dos perpetradores, qual seja: a história oficial dos vencedores, ainda no poder, na Indonésia, segundo a qual os massacres foram espontaneamente concebidos pelo povo. Pelo contrário, com suas imagens críticas, o filme exibe o uso político do mito da espontaneidade do massacre pelo povo e, nessa exibição, produz a possibilidade de interrupção da repetição dessa história – desse mito tecnicizado ou desses materiais mitológicos, para usar os termos de Jesi – de subjugação, violência e destruição. Ainda nos termos do teórico italiano, podemos dizer que The Act of killing (e também The look of silence), funciona como um modo de exposição da máquina mitológica que produz a mitologia da espontaneidade do massacre: as narrativas oficiais são desditas – ou mostradas em sua falsidade – por meio da performance dos perpetradores, esta que pretende dar a imagem verdadeira dos verdadeiros agentes históricos. Com isso, o filme faz com que as imagens dos perpetradores, tal como eles próprios queriam que elas fossem produzidas, funcionem como um modo denunciar a falsidade da história oficial da Indonésia, isto é, seu caráter meramente narrativo, mitológico, no sentido de Jesi, operado como instrumento de legitimação política. Assim, podemos dizer que The Act of killing carrega a potência de uma dupla negação: nega de plano, com a própria imagem dos perpetradores, a história oficial das narrativas do governo e, ao mesmo tempo, ao dar aos atores-assassinos a liberdade imaginativa por meio da qual eles pretendiam exibir-se como heróis, nega aos perpetradores o direito, que na prática política daquele país ainda lhes é consentido (inclusive pelas mais altas instâncias políticas do país: vemos, no filme, o vice-presidente da Indonésia falando sobre a função necessária dos gangsters na política do país), de se colocarem nessa condição de heróis. O filme funciona, portanto, como um mecanismo que pode emperrar a máquina mitológica do governo indonésio.

Em The look of silence, por sua vez, podemos dizer que Oppenheimer arma um diagrama de sinal trocado. O filme é montado a partir da exibição das imagens dos perpetradores feitas pelo diretor entre 2004 e 2005 a Adi, irmão de uma das vítimas de 1965-66, que trabalha como uma espécie de oculista em um vilarejo de Sumatra. As imagens dos carrascos relatando como dilaceravam os corpos dos “comunistas”, como os faziam sofrer e, por fim, como os matavam, são exibidas a Adi que sempre se mostra reflexivo diante dessas imagens da barbárie. Além disso, o filme também traz os encontros de Adi com os perpetradores durante seu trabalho de oculista e, em tais encontros, por vezes o irmão da vítima questiona, dentre outras coisas, sobre o porquê de tais mortes, sobre como o exército estava por trás do recrutamento dos perpetradores. Nos embates, há sempre uma tensão entre carrasco e vítima que é exposta em termos de um eventual conflito ainda possível, pois os carrascos, considerando-se como vencedores e garantidores da possibilidade de algo como a Indonésia (lembro que sempre os ideais do Pancasila se fazem presentes), ainda se arrogam o direito da ameaça. Em uma das conversas, Adi pergunta: "Se eu tivesse vindo falar com você durante a ditadura militar, o que você teria feito?" Ao que o carrasco responde: "Não dá para imaginar o que teria acontecido. Sob a ditadura? Quanto tudo estava tenso? Não dá para imaginar o que teria acontecido.” Os filmes de Oppenheimer, no entanto, mostram que essa impossibilidade de imaginação faz parte do mecanismo da máquina mitológica oficial indonésia, que opera sublimando, por meio das narrativas, o massacre como uma espécie de única possibilidade de fundação de uma nova ordem (justamente o termo com o qual Suharto designa seu governo) para a Indonésia. Ou seja, os filmes exibem a impossibilidade narrada de imaginação com a própria imaginação dos perpetradores (seja na performaticidade de The act of killing seja na minúcia de detalhes – e há também o esboço do performatismo já nessas cenas – nas explicações sobre a morte do irmão de Adi em The Look of silence), em outras palavras, mais uma vez, os filmes, ao mostrar a máquina mitológica em funcionamento, apontam para as condições de possibilidade de desativação dessa máquina.

Um dos resultados dessa desativação é a demanda por justiça que desde as primeiras exibições dos filmes aparece com mais força no contexto internacional (tal como as petições junto à Anistia Internacional que estão disponíveis nos sites, mantidos por Oppenheimer, de divulgação dos filmes). Além disso, dessa necessária implicação jurídica dos responsáveis por massacres de seres humanos (digamos, uma implicação dentro do âmbito da petição por direitos na esfera das relações geopolíticas internacionais), os filmes nos possibilitam perceber, de modo paradoxal à demanda por justiça (posto que como crítica radical), que a violência perpassa, como um rizoma, esse inconsciente da história contemporânea. Isto é, em certa medida, os filmes nos dão condições de perceber como a lógica do estado é produtora de morte. Mas, em que sentido eles nos possibilitam isso?

Retomando a pequena digressão sobre a história indonésia, podemos perceber que diante da ameaça comunista de 1965-66, levantada e agitada como pandemônio ao ser conectada ao fracassado golpe de estado de primeiro de outubro de 1966, as Nações Unidas, naquele contexto, pouco se moveram, assim como pouco se moveram quando da ocupação, em 1975, e pelo mesmo governo Indonésio, do Timor Leste. Nesses contextos, a salvaguarda da paz estava no apoio daqueles que, então, tomavam o partido da nova ordem que pelo planeta se espalhava: a democracia nos moldes do capitalismo de mercado (ou, para dizer com Guy Debord, a sociedade espetacularizada). Naquelas ocasiões, a Indonésia de Suharto – a Indonésia que exibia filmes de gangsters – estava do lado da defesa das condições necessárias à implementação da almejada liberdade e, talvez por isso, a máquina mitológica indonésia tenha sido aceita no plano internacional com certa facilidade (e é preciso lembrar que esse valor, liberdade – free world – é aquele que ainda é apregoado como única possibilidade para um mundo melhor; e, em The act of killing, os perpetradores diziam, numa etimologia delirante, que gangster quer dizer justamente free man).

Quando da crise dos Tigres Asiáticos, em 1997-98, quando os mercados estavam em franco processo de desregulamentação, quando Suharto não é mais visto como um parceiro capaz de implementar as mudanças necessárias para que os valores da democracia – que, como lembra Jean-Luc Nancy, é uma palavra vazia que, em grande medida, se confunde com capitalismo – sejam implementados, a máquina mitológica do governo indonésio torna-se vulnerável (talvez pelos próprios interesses que são produzidos no âmbito da grande máquina mitológica da Democracia, do Capital, global). Nesse sentido, as intervenções no Timor Leste do final do século XX, ainda que importantes para o fim da violência do governo indonésio naquele país, também carregam, de modo ambivalente, elementos dessa mesma rizomática da violência. Melhor dizendo, nessa constituição da autodeterminação dos povos (um direito humano por excelência), ainda vislumbramos uma violência que sempre está do lado dos dominadores, ao lado da soberania (uma violência que põe o direito, para dizer com Walter Benjamin).

Na missão da ONU no Timor Leste, como disse, o Brasil esteve presente na pessoa de Sergio Vieira de Mello (como observador do Secretário Geral Kofi Annan) e do general de brigada Walter Braga Netto. Este último, cujo nome poderia soar como sendo o de um completo desconhecido até pouco tempo, aparece nos últimos três anos e sobremaneira nos mais recentes noticiários brasileiros: trata-se do general responsável pelas operações de segurança durante os jogos olímpicos do Rio de Janeiro e, em 2018, designado por Michel Temer para chefiar a intervenção federal no mesmo estado. Além disso, Braga Netto acaba de ser nomeado Ministro Chefe da Casa Civil do governo de Jair Bolsonaro.

Creio que não seja preciso me alongar nos detalhes das operações para a realização dos jogos olímpicos ou sobre o que aconteceu no Rio de Janeiro durante a intervenção militar do governo Temer (neste caso, porém, é preciso ressaltar que a letalidade policial atingiu o maior nível na história do RJ). Além disso, também não pretendo examinar o contexto da exoneração do agora ex-ministro da Casa Civil, Onix Lorenzoni, e os prognósticos de como será a atuação de Braga Netto. Lembro apenas que a máquina mitológica da política ocidental sempre se forjou (e isso já desde Hobbes) com base numa necessária salvaguarda da segurança dos cidadãos –a tão sonhada paz concordada no interior e entre os estados. Que esse modelo esteja se mostrando o que ele verdadeiramente é, um capitalismo de crise, uma stasis, uma guerra civil que se espraia pelo mundo, também parece ser evidente. O que gostaria de frisar é que essa máquina lubrifica suas engrenagens com sangue, que cada vez mais é demandado em volumes cada vez maiores (e é preciso salientar que, durante a intervenção militar no RJ, em 12/03/18, Braga Netto afirmou que a operação na Vila Kennedy[12], onde os moradores – obviamente todos pobres – passaram a ser fichados para chegarem a suas casas, funcionou como uma espécie de laboratório para a intervenção; ademais, durante a pandemia de Covid-19, Braga Netto tem sido chamado – sobretudo no noticiário econômico[13] – de bombeiro e gestor, alguém para diminuir o alarde, em meio às apostas de denegação do potencial mortífero da doença, obviamente, a alta aposta do atual governo na já secular dinâmica de violência da sociedade em que quem morre, sobretudo, são os que sempre vêm morrendo e cujas mortes já estão há muito naturalizadas – aos que engrossarão as estatísticas desses que sempre morrem, a máquina mitológica sacrificial se encarregará de legitimar). Em outras palavras, a deglutição de uma máquina por outra parece dar a tônica da constituição de nossas mitologias políticas – e talvez hoje estamos assistindo à mais devastadora das máquinas mitológicas em funcionamento: o neoliberalismo da era do capitalismo informacional, o qual nos convence, com suas sedutoras narrativas de segurança, empreendedorismo e liberdade, de que nada pode fazer sentido fora dele. Nesse sentido, e pode parecer até mesmo sórdido o que digo, uma vez que a máquina mitológica da narrativa histórica oficial da Indonésia já pode ser absorvida pela máquina mitológica do capitalismo global em sua inteireza, torna-se possível revolvê-la sem maiores danos à legitimação da nova ordem que hoje, mais do que nunca, se faz global (e, no caso brasileiro, nosso novo normal está na cotidiana quantidade de absurdos bradados pelos governantes e replicados, em rede, por sujeitos que, como baratas adoradoras de inseticida, são eles mesmos as vítimas daqueles absurdos).

Diante desse cenário em que parece não haver – e não há – nenhuma saída, nenhum fora possível, os filmes de Oppenheimer nos colocam a pergunta: como ainda resistir? No caso do diretor, diante da brutalidade do apagamento de vidas e de suas memórias chancelado por uma narrativa oficial, a exposição brutal do mecanismo da maneira como esse apagamento e chancela funcionaram e funcionam. O gesto é apelativo, mas ainda assim é um modo, ainda que pequeno, não de tentar uma melhora do mundo, mas, como diria Pasolini, de tentar, com todas as forças, impedir que ele piore.


[1] Sobre o relatório Brahimi cf. http://www.un.org/en/events/pastevents/brahimi_report.shtml

[2] Cf.: BRACEY, Djuan. O Brasil e as Operações de Manutenção da Paz da ONU: os casos do Timor Leste e do Haiti. In.: Contexto Internacional. v. 33, n. 2. Julho/dezembro de 2011. Rio de Janeiro: Puc-Rio. pp.: 316-331.

[3] Um dos comandos das Forças Especiais era chefiado por Probowo Subianto, filho do ex-ministro da economia de Suharto (Sumitro Djojohadikusumo: responsável pela formação da "Berkeley mafia", a formação de economistas nos EUA, estes que, durante os anos do New Order, seriam os responsáveis pela implementação de uma política econômica de abertura aos mercados internacionais), que, em 1985, fora treinado pelo Exército Norte-Americano em Fort Benning. Cf.: https://www.washingtonpost.com/wp-srv/inatl/longterm/indonesia/stories/rights052398.htm Em 2014, Probowo se candidata a presidente da Indonésia, tendo perdido a eleição para o atual presidente Joko Widodo; ele também foi responsável pela operação do exército que causou a morte de 4 estudantes universitários em 1996, fato que levou à queda de Suharto.

[4] Tanto que em Oxford encontra-se arrolado no plano de estudos de "Genocídios no século XX” – http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780199743292/obo-9780199743292-0105.xml –, assim como na Yale University: https://www.washingtonpost.com/wp-srv/inatl/longterm/indonesia/stories/rights052398.htm

[5] Benedict Anderson e Ruth T. McVey escrevem o que ficaria conhecido como Cornell Paper, no qual questionam as explicações para o golpe dadas pelas autoridades oficiais bem como pela CIA. Cf.: ANDERSON, Benedict; MCVEY, Ruth T. (with the assistence of Frederick T. Bunnell) A preliminary analysis of the October, 1, 1965, Coup In Indonesia. Ithaca, New York: Cornell University, 1971.

[6] OPPENHEIMER, Joshua. Backgroud of "The act of killing”, disponível em: http://theactofkilling.com/background/ (acesso: 10/03/2018)

[7] Idem.

[8] Idem.

[9] Idem.

[10] DIDI-HUBERMAN, Georges. A imagem queima. Curitiba: Medusa, 2018. Trad.: Helano Ribeiro. p. 28.

[11] JESI, Furio. Spartakus. Simbologia da revolta. São Paulo: N-1. 2018. Trad.: Vinícius Nicastro Honesko

[12] Cf.: https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2018/03/so-acao-da-policia-nao-basta-contra-violencia-afirma-interventor-no-rj.shtml e https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2018/02/moradores-deixam-comunidades-apos-serem-fotografados-em-acao-do-exercito.shtml

[13] Cf.: https://valor.globo.com/politica/noticia/2020/04/06/discreto-braga-netto-atua-como-bombeiro-e-gestor.ghtml
 
*** Este texto é uma versão modificada do texto que foi apresentado no 1º Colóquio Imagens de traumas, em 2018 (fruto do projeto de mesmo nome entre a UFPR e a Universidade de Valência). A primeira versão, de 2018, deverá compor o livro "Artes & Violências" [org.] Rosane Kaminski, Vinícius Honesko e Luiz Carlos Sereza (São Paulo: Intermeios, 2020 - prelo). 
 
Imagem: Cena de The Act of Killing. 

segunda-feira, 6 de abril de 2020

Sobre a liberdade de ser escravo: algumas notas sobre o neoliberalismo e o bolsonarismo




Vinícius Nicastro Honesko


Para analisar e pensar a respeito do que parece ser um movimento que poderíamos denominar como niilismo de Estado – aflorado já quase sem pudores cínicos em terras brasileiras –, é preciso o resgate das denúncias que, no século XX, foram cruciais para a formatação do mundo político posterior à, como diria Guy Debord, integração da Sociedade do Espetáculo: o diagnóstico de esgotamento do projeto iluminista. Cabe ressaltar, no entanto, que este não fora apenas algo sinalizado por Adorno e Horkheimer, mas também por um dos pensadores cruciais da chamada nova liberdade que deveria sobrevir às "sevícias" e "tiranias" do poder organizador do Estado: Friedrich Hayek, autor cujas análises do esgotamento do projeto de um estado de direito liberal – sobretudo na sua vertente de então: o estado de bem-estar social – começam nos mesmos anos da "Dialética do Esclarecimento".

Enquanto a partir dos frankfurtianos surgem vertentes do pensamento crítico às democracias liberais e diversas apostas na dimensão do comum (toda a discussão sobre a comunidade: Maurice Blanchot, Jean-Luc Nancy, Giorgio Agamben e mesmo Georges Bataille – já que estamos, por ora, em solo Europeu), em Hayek e em seus leitores a aposta se dá numa radicalização da dimensão concorrencial do capitalismo. Em outros termos, uma libertação do capital das amarras do modelo organizacional keynesiano do Estado de Bem-Estar para que a liberdade, a verdadeira liberdade (que surge apenas à medida em que não se submeta a nenhum tipo de coação por parte de quem quer que seja, sobretudo dos governos), pudesse irromper tal como é, isto é, de forma imprevisível, posto que, se a liberdade fosse da ordem do previsível sequer poderia dizer-se liberdade. Nesse sentido, Hayek – apoiando-se em certa leitura que faz da escola histórica alemã – teoriza que as instituições se formam e evoluem sempre de modo competitivo entre si e a despeito do voluntarismo das ações humanas. Em linhas gerais, à medida em que não haja construtivismo social (intervenção, coação) e o campo da competição esteja dado à espontaneidade, apenas as instituições que efetivamente estimulam a liberdade acabariam por se sobrepor às demais na história da organização social. Ao final desse processo, uma ordem espontânea, absolutamente livre e equilibrada fulguraria, de modo que, contra os planejamentos compactuados na ordem estatal – cerceadores da liberdade e que põem os povos no “caminho da servidão" –, o modelo concorrencial das instituições seria o ponto de irrupção da verdadeira liberdade.

Da proposta hayekiana para compreender a nova liberdade, obviamente ecoam os temas-chaves do chamado liberalismo clássico. Dentre estes, e talvez o mais pujante em Hayek, podemos ressaltar a repulsa a qualquer tipo de ingerência de um poder governamental capaz de conduzir e cercear os poderes decisórios dos governados. No entanto, há uma diferença crucial no como refrear essa ingerência: para o neo-liberal o freio não passaria mais por um pacto, um contrato, fundacional (para Hayek, esse modelo, de inspiração em certa racionalidade emancipadora e construtivista, acabara de mostrar sua falência com a barbárie das grandes guerras), mas pelo respeito à concorrência, que seria o fundo naturalmente constitutivo do mundo e a porta de acesso à verdadeira liberdade. Mas talvez o rastro mais importante do liberalismo clássico a permanecer no neoliberalismo seja a reserva de discricionariedade ao indivíduo, a condição sine qua non para que todo indivíduo possa agir em concorrência com os demais e, nesse sentido, aprimorar – mesmo que de forma inconsciente – a evolução das instituições e o caminho para a liberdade.

Domenico Losurdo chama a atenção para o fato de que esse poder discricionário, cujo ápice de funcionamento está exemplificado no modo como se exerce sobre a propriedade privada, foi a bandeira levantada, por exemplo, pelos federalistas estadunidenses contra as tiranias do governo metropolitano inglês. Foi essa forma de proteção da discricionariedade absoluta sobre a propriedade que também engendrou o paradoxo seminal dos princípios do liberalismo clássico: a convivência entre escravidão mercantil-negreira e a emancipação do jugo das tiranias. Enquanto rechaçavam e lutavam contra as ingerências do poder do soberano inglês – as quais seriam a expressão máxima do cerceamento de liberdade –, os revolucionários estadunidenses podiam, ao mesmo tempo, manter um regime de escravidão que reduzia o ser humano negro e indígena à condição de coisa, de mercadoria. Losurdo mostra como essa consciência do paradoxo já se encontra em diversos protagonistas da revolução estadunidense, como, p.ex., em James Madison, que, não obstante a condição de revolucionário e contrário aos atos anti-liberdade da tirania, era um proprietário de escravos; e mesmo John Locke, o "campeão na luta contra o absolutismo monárquico", era acionista da Royal African Company, que em 1675 – justamente após o período em que Locke havia sido secretário do Conselho de Comércio e Plantations, entre 1673-1674 – havia desbancado o domínio holandês no comércio transatlântico de escravos. (Sobre essa coisificação do negro e do indígena remeto aos trabalhos de Susan Buck-Morss – que em Hegel e o Haiti mostra como mesmo ciente do Code Noir francês em vigor nos anos em que escreve, Rousseau, no discurso sobre o contrato, em momento algum faz referência ao código e nem mesmo à mercantilização da vida – e a Achille Mbembe, que em diversos textos, sobretudo Crítica da Razão Negra, escreve sobre as formas de consolidação da escravidão mercantil negreira. E é preciso salientar que toda a aposta no mito dos valores da civilização ocidental – presente como pano de fundo em vários discursos contemporâneos que têm fundamentado os novos nacionalismos e protecionismos mercantis – tem como lubrificante de suas engrenagens históricas o sangue de escravos).

Em Hayek e no neoliberalismo que a ele se segue, esse paradoxo dos liberais é recoberto com um mito: o da concorrência como pano de fundo universal, o qual, escamoteando a dimensão colonial escravocrata, elide o pacto social e naturaliza, torna espontânea, uma ordem que adviria da concorrência (a título de exemplo, lembro que em O caminho da servidão, no momento em que pretende demonstrar que a concorrência não necessariamente leva aos monopólios, Hayek analisa a dinâmica concorrencial interna à Inglaterra no final do século XIX e início do século XX: não há sequer uma menção à estrutura imperial-colonial inglesa). Nesse modelo, há a previsão de desigualdades iniciais, já que os indivíduos não estariam em condições de igualdade no início da concorrência: há, naturalmente, os mais livres e os menos livres; todavia, à medida que os mais livres fossem ampliando o campo da liberdade, essa ampliação não seria apenas uma conquista individual, mas para todos, inclusive para os menos livres, posto que estaria espontaneamente ordenando a vida dos indivíduos entre si e garantindo também para os menos livres mais condições de alcance da verdadeira liberdade ("não há algo como a sociedade, apenas indivíduos", dizia Margareth Thatcher; isto é, a melhor ordem é sempre aquela que se dá entre indivíduos em livre concorrência).

Ao desconsiderar o paradoxo (evidente no século XVIII, mas não menos sensível ao longo da história recente do capitalismo) entre libertação do jugo tirânico absolutista e a legalização da escravização mercantil sob o argumento da total discricionariedade do direito à propriedade, o modelo de liberdade de Hayek acaba por potencializar regimes de servidão travestidos de livre-concorrência: no funcionamento do capitalismo contemporâneo, p.ex., a economia de plataformas (na qual nenhuma garantia é dada aos trabalhadores diante de seus empregadores) seria o modo de implementação de novos regimes escravocratas sob o mote da liberdade absoluta de empreendimento (tanto os donos das plataformas quanto os empregados estariam, à medida de suas desigualdades – lembremos, previstas –, implementando a ordenação espontânea; assim como no liberalismo clássico a escravidão mercantil negreira foi o mecanismo fundamental para a emancipação dos jugos absolutistas, os novos registros de funcionamento nas relações laborais – flexibilização, barateamento de mão-de-obra etc. – são a evolução de instituições que ampliariam ainda mais a liberdade dos mais livres e garantiriam aos menos livres a chance de aumentarem sua liberdade à medida de seu esforço empreendedor).

As leituras já consolidadas do modo de funcionamento do neoliberalismo nos países onde o bem-estar social teve certa força precisariam, em um país com dinâmica colonial como o Brasil, de certos ajustes. Isto é, é preciso uma leitura que dê conta das nuanças que o neoliberalismo adquire uma vez em funcionamento no registro colonial. As análises de Michel Foucault e as recentes e pertinentes leituras de Wendy Brown, e também de Dardot e Laval, são muito interessantes no que diz respeito às formas do neoliberalismo em países onde a consolidação de certo estado de bem-estar se deu, mas talvez em regiões como a América Latina e a África, onde qualquer afirmação de um estado de bem-estar é no mínimo falaciosa, é preciso refinar o instrumento, sob pena de incorrermos em generalizações que por vezes podem nos induzir ao equívoco.

Pensemos, então, o caso brasileiro contemporâneo. A figura do bolsonarismo – algo que vai para além da persona Bolsonaro – pode ser lida como uma radicalização do modelo do neoliberalismo. As denúncias que o bolsonarismo faz do pacto social como o “conluio de um modelo de organização da velha política” funcionam como tônica de um discurso libertador: é preciso eliminar os tiranos que, contra a população brasileira, monopolizaram as riquezas e instrumentalizaram o poder em proveito próprio, usando para isso toda e qualquer forma de direito e de poder que estavam em suas mãos. Mecanismo facilitador para essa tirania teria sido, justamente, o sistema político baseado no pacto organizador e direcionista da liberdade. Não à toa, no discurso bolsonarista toda e qualquer ação estatal de sentido inclusivo – de bem-estar social, digamos – é qualificada como “comunista” ou “de esquerda", sem qualquer nuance (lembremos que em algumas palestras que ministrou em 2018, o "príncipe" Luiz Philippe de Orleans e Bragança, um dos porta-vozes do bolsonarismo durante as últimas eleições presidenciais, apresentava um degradê político em que à exceção de PSL e NOVO todos os demais partidos políticos brasileiros eram taxados como sendo de esquerda, logo, com um viés comunista).

A “revolução conservadora", que no Brasil é capitaneada pelo bolsonarismo, procura achatar as democracias liberais, os comunismos, os totalitarismos e tudo o mais sob o argumento de que todos são modos de cercear a verdadeira liberdade – não ser coagido por ninguém sob nenhuma circunstância. Para isso, reivindica um "mito" fundador como hipótese para o início de uma "nova era" da política. Podemos ler essa nova era como uma espécie de estado de exceção, nos moldes schimittianos, que funcione tal qual uma mola propulsora para que os indivíduos se desvencilhem das instituições que, em nome de um pacto social que estaria nos conduzindo ao caminho para a servidão, cerceiam a verdadeira liberdade: é nesse sentido que os recentes ataques às estruturas fundamentais do Estado, o STF e o Congresso Nacional, ganham inteligibilidade). O niilismo de Estado – uma forma de não-governo que instrumentaliza o bolsonarismo – é, no limite, a postulação de um acompanhamento, uma gestão (ou seja, no fundo ainda um governo), das condições de concorrência. Entretanto, é preciso dar à concorrência seu nome: stasis, a guerra civil, na qual – sob o argumento do não-direcionismo e do não-intervencionismo que garantiriam o afloramento espontâneo e natural da verdadeira liberdade e da verdadeira ordem natural das instituições – a intervenção da violência do governo se dá, nos rincões coloniais do planeta, não mais na forma-polícia mas na forma-milícia (o recente caso das insurgências polícia-milicianas no Ceará com o apoio do governo federal é emblemático; e os exemplos mundo afora poderiam ser muitos).

À diferença dos países onde o bem-estar social teve alguma força, no Brasil (e também nos territórios de ocupação: América Latina, África, Sudeste Asiático etc.) as postulações neoliberais tendem a encontrar um horizonte de recepção ainda mais naturalizado: a luta diária por condições elementares de subsistência já é uma constante secular e, portanto, o velho ditado “cada um por si, Deus para todos” pode se transformar facilmente em “Brasil acima de tudo, Deus acima de todos”. Esse jogo do “salve-se quem puder”, cujo fundo universal é a guerra civil – renomeada eufemisticamente com o termo concorrência –, tem, no tabuleiro chamado Brasil, os requintes da crueldade de todo senhor diante de seu escravo (o todos contra todos do suposto estado de natureza hobbesiano sempre foi consubstancial ao estado civil, lembra-nos Andrea Cavalletti).

Se na dinâmica das democracias liberais – do pacto social – a política estatal tem seu outro nome no “monopólio do uso da violência”, é importante notar que no modelo concorrencial há a disseminação capilarizada da violência justamente nas figuras da milícia e dos agentes financeiros. Uma das críticas mais contumazes ao sistema eleitoral de qualquer democracia liberal está no modelo de financiamento de campanhas, o qual mascara forças que, dando suporte para seus representantes na estrutura do Estado, angariam modos de praticamente alcançar o estatuto de fora-da-lei (o outro nome da soberania; e lembremos de Brecht: "Assalto a banco é um negócio de diletantes. Os verdadeiros profissionais fundam um banco."). Com uma legislação praticamente inexistente na tributação de lucros e dividendos de acionistas majoritários de grandes conglomerados financeiros, com o controle da vida do cidadão comum por meio da dívida, além da componente propagandística (mitológica, para dizer com Furio Jesi) do sacrifício necessário para impedir que a economia pare e com isso todos sejam sacrificados, os agentes financeiros atuam em nível institucional-global tal como as milícias em nível social-local: estes, os empreendedores locais bem sucedidos de regiões depauperadas que à medida que monopolizam a violência local fundam sua lei; aqueles, os empreendedores globais que vampirizam economias inteiras de estados ao ajudar a eleger – ou a sustentar pequenos tiranos locais, como fazem as empresas de tecnologia no Sudão e, desde 2005, no Sudão do Sul – seus representantes nas estruturas desses mesmos estados (de fato, o fundamento místico da autoridade para o qual Jacques Derrida quer chamar a atenção nada mais é do que uma arma na mão diante de alguém sem meios de defesa).

"A tradição dos oprimidos nos ensina que o ‘estado de exceção' no qual vivemos é a regra. Precisamos chegar a um conceito de história que dê conta disso. Então surgirá diante de nós nossa tarefa, a de instaurar o real estado de exceção; e graças a isso, nossa posição na luta contra o fascismo tornar-se-á melhor. A chance deste consiste, não por último, em que seus adversários o afrontem em nome do progresso como se este fosse uma norma histórica." Ao reler a famosa tese benjaminiana parece-nos claro que as atuais apostas contra o bolsonarismo insistem numa volta a um pacto social. Volta impossível para os estados em que um bem-estar social pôde ter certa consistência, mas volta sequer pensável num contexto como o brasileiro, onde apenas sopros frágeis de bem-estar foram sensíveis ao longo da história e onde a nova norma histórica, o naturalismo da concorrência, já é uma constante dos modos de relações sociais desde a dizimação das populações originárias.

Hoje, com o acontecimento provocado pela pandemia global da COVID-19, as entranhas do bolsonarismo e também das práticas biopolíticas espetaculares nos países do Atlântico Norte (basta pensarmos que Emmanuel Macron, até então um agente de especulações financeiras e que vinha lidando com as insurgências locais – “os coletes amarelos", p.ex. – com declarações que procuravam instar terror diante de um colapso econômico, de repente passou a ter um discurso alinhado ao dos “grandes estatistas" de outrora) fazem-se visíveis com mais clareza. Deleuze nos diz que os acontecimentos são sempre moleculares e, a partir disso, Jonnefer Barbosa lembra que os inframundos – tais como o do vírus que hoje, invisível, muda todo o campo do visível – desconhecem os complôs e destituem-nos de nossa pretensa soberania, lançando-nos à sorte de forças que nunca controlaremos, mas diante das quais podemos agir com virtú ou covardia. Assim, no mundo humano, estamos em um tempo de abertura de possíveis – mesmo que muitas vezes pareçam apontar a desfechos terrificantes – e no qual nos é dado ver o funcionamento do mito da concorrência universal como instância de legitimação da realidade/verdade se desfazendo a olhos nus (ou seja, vemos que o mito é apenas o produto de uma máquina mitológica: um aparelho discursivo que quer nos convencer da realidade daquilo sobre o qual é impossível asseverar qualquer juízo de existência ou não-existência, isto é, o mito). 
 
Agora, em meio à excepcionalidade efetiva causada pelo vírus – que, como argumenta Emanuele Coccia, inclusive coloca em xeque os narcisismos das sociedades humanas –, ouvimos os clamores desesperados de economistas neoliberais que, diante desse acontecimento que desmonta o mito da verdade da concorrência, agarram-se àquilo que antes, na normalidade neoliberal, repudiavam, mas que, como último aliado, ainda pode fazer com que esse mito continue a funcionar sob quaisquer circunstâncias: o monopólio do uso da violência. Entretanto, num contexto como o brasileiro, onde essa máquina mitológica produziu um mito cuja potência é desconhecida nos países onde o bem-estar social teve, mesmo que apenas alguma vez, certa força, o estupor diante do acontecimento ganha um tom mais cáustico, e, hoje, não poderíamos descartar ouvir do presidente ou de seu ministro da economia algo como: "o vírus é só mais um inimigo na sua guerra diária por sobrevivência. Virem-se como têm se virado até aqui. 'Cada um por si, deus para todos!'." (Nesse sentido, no contexto da expansão da epidemia de Covid-19 no Brasil sob a égide do bolsonarismo, por vezes mesmo um apelo paradoxal – como uma forma imediata para lidar com a irrupção da pandemia – a um funcionamento mínimo da máquina mitológica do bem-estar pode, sim, ser um modo de ao menos refrear o alastramento da morte sobretudo entre aqueles já largados à própria sorte na stasis secular brasileira. Ainda assim, no limite, é necessário não crer que uma máquina como esta poderia agora passar a operar contra o bolsonarismo, como tampouco foi capaz de impedir, onde funcionou de forma mais acentuada, o renascimento dos fascismos. Todavia – e lembremos da advertência benjaminiana –, mesmo que momentaneamente útil como um dos modos de salvaguardar a vida de humanos, também ela deve ser questionada em sua sanha de controle e vigilância, e, por fim, voltada contra si mesma.)

A frequência com a qual o neoliberalismo se modula no Brasil tem ainda muitas ondas por irradiar. Todavia, hoje, essa máquina mitológica operativa e fundacional, que se travestia, ao sabor das circunstâncias, para assegurar mais liberdade aos que por aqui desde sempre foram mais livres, agora já não consegue apresentar o mito sobre cuja veracidade gostaria de nos convencer. Com isso, dá-se a ver abertamente em toda sua feiura e compleição; resta, assim, aos cada vez menos livres o desafio de emperrar essa máquina e organizar o desespero de modo a criar outras formas de solidariedade e vida em comum.
Imagem: Marc Ferrez. Acervo Instituto Moreira Salles.