sábado, 17 de junho de 2017

Estudo sobre a memória XIV

A noite sempre continua a mesma: desde os primeiros anos até esses encontros fortuitos que com ela travamos. "Os ausentes sopram e a noite é densa. A noite tem a cor das pálpebras do morto. Toda noite faço a noite. Toda noite escrevo. Palavra por palavra eu escrevo a noite", certa vez disse Alejandra Pizarnik, ela que pensava ser sua cabeça uma fumaça cinza-azulada que subia em ondas desde a ponta quase apagada de um cigarro. Os caminhos têm um sentido: rua beija-flor, rua condor, rua eurilemos, rua falcão, rua harpia, rua ibis, rua jacutinga e nesse esquadro de pássaros pelos quais me oriento desde tenra infância o mundo girou ao ponto de para fora dele me lançar. Não há mais mundo comum neste lugar que me é tão comum. Porém, ainda assim a noite continua a mesma, e, a cada volta no vazio da ordem alfabética ornitológica, passado, presente e futuro fazem uma constelação que escrevo com as letras que tentam desenhar a voz de um profeta. Um profeta que já não anuncia nada, que traz consigo apenas o grito de um anúncio que me diz que o mesmo da noite sempre será um completo outro. Também sobre esse lugar Lévi-Strauss falou algo: "De São Paulo rumo a oeste há uma linha aberta por uma companhia de colonização inglesa que funda, a cada trinta quilômetros, uma cidade. Numa delas quem por primeiro morou foi um francês." Os sentidos falavam inglês, francês e depois polonês, italiano, espanhol, mas, na noite, eles não dizem senão o silêncio: se esgarçam e, justamente, mostram o silêncio que vem da voz dos profetas (sempre, sempre une voix venue d'ailleurs). Não há ordem nos pássaros e, tal como as do morto, as grandes pálpebras desta cidade se fecham deixando apenas o absurdo do silêncio dos cantos ausentes dos pássaros: estes já não têm voz alguma e, engaiolados, nos deixam como único possível esta atividade sem esperança da escrita. Imagino cada pássaro (talvez da mesma forma como há anos imaginava) nesta estranha caminhada noturna, mas suas imagens só voltam, neste sem sentido, para me dizer que aqui jazem meus mortos, e nada mais. Apesar de tudo, e depois de um tempo, ainda escrevo com o lápis cravado no esquecimento.

terça-feira, 13 de junho de 2017

O que resta? - Giorgio Agamben


Giorgio Agamben


1.

“Tenho tamanha desconfiança no futuro que faço projetos só para o passado”. Essa frase de Flaiano – um escritor cujos trocadilhos devem ser levados extremamente a sério – contém uma verdade sobre a qual vale a pena refletir. O futuro, como a crise, é de fato hoje um dos principais e mais eficazes dispositivos do poder. Que ele seja acenado como um ameaçador pesadelo (empobrecimento e catástrofes ecológicas) ou como um radiante porvir (como pelo doentio progressismo), em todo caso, trata-se de dar a ideia de que nós devemos orientar nossas ações e nossos pensamentos unicamente por ele. Isto é, que devemos deixar de lado o passado, que não se pode mudar e que é, portanto, inútil – ou, no máximo, deve ser conservado em um museu –, e, quanto ao presente, que por ele devemos nos interessar apenas na medida em que serve para preparar o futuro. Nada de mais falso: a única coisa que possuímos e podemos conhecer com alguma certeza é o passado, enquanto o presente é, por definição, difícil de se apreender e o futuro, que não existe, pode ser inventado de cabo a rabo por qualquer charlatão. Desconfiem, tanto na vida privada quanto na esfera pública, de quem lhes oferece um futuro: esse aí está quase sempre procurando capturá-los ou enganá-los. “Jamais permitirei à sombra do futuro”, escreveu Ivan Illich, “de pousar sobre conceitos por meio dos quais procuro pensar o que é e o que foi”. E Benjamin observou que na recordação (que é algo diversa da memória como imóvel arquivo) nós agimos, na realidade, sobre o passado, o tornamos de algum modo novamente possível. Flaiano tinha então razão ao nos sugerir fazer projetos sobre o passado. Só uma investigação arqueológica sobre o passado pode nos permitir ter acesso ao presente, enquanto um olhar dirigido unicamente ao futuro nos expropria, com nosso passado, também do presente.

2.

Imaginem entrar numa farmácia e pedir um remédio de que têm necessidade urgente. O que fariam se o farmacêutico lhes respondesse que tal remédio foi produzido há três meses e, portanto, não está disponível? É exatamente isso que hoje acontece ao entrar numa livraria. O mercado editorial se tornou hoje um Absurdistão no qual a circulação exige que o livro seja mantido na livraria pelo menor tempo possível (com frequência não mais de um mês). Como consequência, o próprio editor programa livros que devem exaurir suas vendas – se acontecem – a termo breve e renuncia a construir um catálogo que possa durar no tempo. Por isso, eu – que ainda assim permaneço sendo um bom leitor – tenho cada vez mais desgosto ao entrar numa livraria (naturalmente existem exceções), onde as bancadas são ocupados apenas pelas novidades e onde é cada vez mais difícil encontrar o remédio (isto é, o livro) de que tenho vital necessidade. Se livreiros e editores não se voltarem contra esse sistema, em boa medida imposto pelas grandes distribuidoras, não deveremos nos espantar se as livrarias desaparecerem. Da mesma forma como surgiram, não poderemos nem mesmo por elas chorar.

3.

Nicola Chiaromonte certa vez escreveu que a pergunta essencial, quando consideramos nossa vida, não é o que tivemos ou o que não tivemos, mas o que resta dela. O que resta de uma vida – mas também e ainda antes: o que resta de nosso mundo, o que resta do homem, da poesia, da arte, da religião, da política, hoje que tudo com que estávamos habituados a associar a essa realidade tão urgente está desaparecendo ou até mesmo se transformando a ponto de se tornar irreconhecível? Ao entrevistador que lhe perguntava “o que resta, para a senhora, da Alemanha em que nasceu e cresceu?”, Hannah Arendt respondeu: “resta a língua”. Mas o que é uma língua como resto, uma língua que sobrevive ao mundo do qual era expressão? E o que nos resta quando nos resta apenas a língua? Uma língua que parece não ter mais nada a dizer e que, todavia, obstinadamente resta e resiste, e da qual não podemos nos separar? Gostaria de responder: é a poesia. O que é, com efeito, a poesia senão o que resta da língua depois que desta desativaram uma a uma as normais funções comunicativas e informativas? Lembro que Ingeborg Bachmann certa vez me disse que não era capaz de ir ao açougue e pedir: “me dê um quilo de bife”. Não creio que quisesse dizer que a língua da poesia é uma língua mais pura, que se encontra além da língua que usamos nos açougue ou em outros usos cotidianos. Creio, antes, que a língua da poesia seja o indestrutível que resta e resiste a toda manipulação e a toda corrupção, a língua que resta mesmo depois do uso que dela fazemos nos SMS e nos tweet, a língua que pode ser infinitamente destruída e todavia permanece, assim como alguém escreveu que o homem é o indestrutível que pode ser infinitamente destruído. Essa língua que resta, essa língua da poesia – que é também, creio eu, a língua da filosofia – tem a ver com o que, na língua, não diz, mas chama. Isto é, com o nome. A poesia e o pensamento atravessam a língua em direção ao nome, àquele elemento da língua que não discorre e não informa, que não diz algo sobre algo, mas nomeia e chama. Um breve texto que Italo Calvino costumava dedicar aos amigos como seu “testamento espiritual” se fecha com uma série de frases quebradas e quase sem fôlego: “tema da memória – memória perdida – o conservar e o perder aquilo que se perdeu – aquilo que não se teve – aquilo que se teve atrasado – aquilo que levamos atrás – aquilo que não nos pertence...”. Eu creio que a língua da poesia, a língua que resta e chama, chama justamente o que se perde. Vocês sabem que tanto na vida individual quanto na coletiva a massa das coisas que se perdem, a profusão dos ínfimos, imperceptíveis eventos que todo dia nos esquecemos, é tão ilimitada que nenhum arquivo ou nenhuma memória poderia contê-la. O que resta, a parte da língua e da vida que salvamos da ruína, tem sentido apenas se intimamente tem a ver com o perdido, se é de algum modo para[1] este, se o chama pelo nome e responde em seu nome. A língua da poesia, a língua que resta, nos é cara e preciosa pois chama o que se perde. Porque o que se perde é de Deus.

Essas notas reproduzem parte da intervenção no Salão do livro de Turim no dia 20 de maio de 2017.


13 de junho de 2017.



[1] Agamben utiliza o termo “per”, que pode ser traduzido tanto por “para” como por “por”. Já em seus textos sobre o poeta espanhol José Bergamín – em específico, sobre “A decadência do analfabetismo” – o filósofo seu utiliza desse jogo: o falar para e o falar por (em lugar de). É claro que também é toda a argumentação que Agamben levanta a respeito do “testemunho” em, sobretudo, “O que resta de Auschwitz”. 


Disponível em: https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-che-cosa-resta (tradução: Vinícius N. Honesko)

Imagem: Pieter Bruegel, o Velho. A Torre de Babel (detalhe). 1563. Kunsthistorisches Museum, Viena.  

quinta-feira, 8 de junho de 2017

Caro Giulio, que tristeza essa Einaudi



A carta aberta de Giorgio Agamben, que aqui publicamos, contém um duríssimo ato de acusação face às vertentes atuais da editora Einaudi, e diz respeito principalmente a uma obra de mil páginas de Walter Benjamin intitulada “Baudelaire, um lírico na idade do capitalismo avançado”[1], até agora conhecida apenas parcialmente na França e na Alemanha. Dentre os mais conceituados estudiosos de Benjamin, Agamben foi o supervisor crítico da obra completa do filósofo publicada pela Einaudi. O primeiro volume, “Metafisica della gioventù”, veio à luz em 1982. Em 1986 é publicado o mastodôntico “Parigi capitale del XIX secolo” (mais de mil páginas). Em 1994 saiu “Ombre corte”, que reunia os escritos de Benjamin dos anos de 1928 e 1929. Agamben já havia falado sobre “misteriosos atrasos” em relação à obra-prima ensaística de Benjamin sobre Baudelaire, muito esperada entre os estudiosos, mesmo alemães. Atraso seguido pela troca de propriedade da Einaudi, depois de ter sido adquirida pela Mondadori. A obra, que havia sido entregue por Agamben à editora torinense em março de 1993, muitas vezes parecia que estava mesmo para sair, mas sempre patinava. Vittorio Bo, administrador representante da Einaudi, sempre foi muito tranquilizador: “A obra é muito complexa: não existem outras razões para o atraso da publicação”, é uma declaração sua para nosso jornal em junho deste ano (1996). Vittorio Bo prefere não responder, como diz Giulio Einaudi nas poucas linhas que nos enviou e que publicamos nesta mesma página. Eis o texto da carta aberta que Giorgio Agamben enviou a Giulio Einaudi.



Caro Giulio,

Ainda me lembro perfeitamente do dia em que, no distante 1981, você me confiou a organização da edição italiana das obras de Benjamin. Graças a Italo Calvino, eu há pouco começara a fazer parte do grupo de consultores da editora que se encontrava às quartas, na rua Umberto Biancamano n.1, e em cujas reuniões não raro encontrava Primo Levi, o próprio Italo, Franco Fortini, Cesare Cases e muitos outros amigos e intelectuais. Nasceram assim as Obras completas de W. Benjamin, que, juntos, queríamos que fossem novas em relação à edição alemã (dispostas como são em ordem cronológica e enriquecidas desde o primeiro volume por textos por mim encontrados) e que foram consideradas, por críticos estrangeiros, como um modelo de legibilidade e de rigor. Entre 1982 e 1986 saíram, um depois do outro, quatro volumes, aos quais se seguiram uma longa interrupção devido à crise financeira que afligiu a editora. Em 1991 retomei a organização a partir de uma obra de excepcional importância: a reconstrução e a publicação, em primeira edição mundial, do livro sobre Baudelaire no qual Benjamin havia trabalhado nos últimos anos de sua vida. De fato, encontrei em Paris um volume considerável de manuscritos benjaminianos que permitiam reconstruir, em seus particulares, uma obra da qual até então se conheciam apenas fragmentos sem ordem. O texto, em que trabalhava já há dois anos, foi entregue à editora em maio de 1992. Mas aqui começam as desventuras que motivam esta minha carta. Pouco depois que a editora passou à propriedade da Mondadori (isto é, ao grupo Fininvest) e a publicação da obra foi suspensa sem explicação. Pedi imediatamente meu afastamento da organização das obras de Benjamin e, graças também à sua intervenção pessoal, me foi assegurado que a obra seria recolocada na programação. Aceitei, assim, a organização de mais um volume das obras, “Ombre corte”, que saiu em 1994 e na qual se anunciava a publicação do livro sobre Baudelaire como volume XII das obras. Mas desde então as coisas não mudaram: a publicação do livro era constantemente postergada e a cada carta de protesto minha se seguiam vagas desculpas. Chegamos, assim, ao 20 de junho deste ano, quando, numa entrevista publicada no La Repubblica, respondendo a uma pergunta de Daria Galateria, tornei públicos meus temores. O conselheiro representante da Einaudi, ao ser interpelado por telefone por um redator do La Repubblica, declarou textualmente que a obra seria publicada o mais breve possível. Exatamente um mês depois recebo, ao contrário, uma carta do mesmo conselheiro representante em que me pedia para cortar e alterar substancialmente o livro (selecionar partes das seções individuais, de maneira a obter um livro com volume mais enxuto), porque de outro modo a obra não seria publicada pois podia prejudicar a reedição do precedente volume benjaminiano sobre Paris. Era como pedir para que um especialista em Dante encurtasse de modo substancial um manuscrito inteiramente novo da Comédia que ele acabara de encontrar para não prejudicar as precedentes edições. Diante da minha firme recusa de manipular o texto e de prosseguir na organização dos outros volumes enquanto o livro, já pronto, não fosse publicado, comunicaram-me que a editora havia decidido me retirar da organização das obras de Benjamin. Isto é, no mesmo momento em que a editora assumia para si a não leve responsabilidade de impedir ao público italiano a leitura da obra inédita de um nos maiores filósofos e escritores do século XX, ela se mostrava tão privada de escrúpulos a ponto de, por isso, retirar da organização das obras de Benjamin aquele que as havia idealizado e preparado seu planejamento. Caro Giulio, em verdade muito tempo se passou desde aquele distante 1981, e é talvez tempo para que ambos reconheçamos isso, mesmo se compreendo as razões que podem levar você a procurar defender a continuidade com o passado. Da minha parte, é com dor e pesar que comunico que não terei mais nada a ver, nem como autor nem como colaborador, com a editora que ainda leva seu nome e que tanta importância teve na história da cultura italiana do século XX, mas que, na verdade, hoje é apenas uma flor de papel na lapela de um império financeiro que cumpre uma ação nefasta e corrupta na cultura e na sociedade italiana.

Giorgio Agamben.



Caro Giorgio,

... Caro Giorgio, as razões técnicas, que eu compartilho, com base nas quais pensamos que não seja justo publicar o livro de Benjamin nos moldes como você propôs serão ilustradas para o leitor amanhã, nestas páginas, por Vittorio Bo. Aqui, deixe-me exprimir todo meu desgosto por sua presunção no que diz respeito às menções que faz a Mondadori e Fininvest, como se isso tivesse alguma coisa a ver com nossas decisões editoriais.

Giulio Einaudi.

 
Disponível em: http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1996/11/13/caro-giulio-che-tristezza-questa-einaudi.html?refresh_ce (13/11/1996)


[1] N.T.: A obra somete foi publicada em 2012, depois que as obras de Benjamin entraram para o “domínio público”, pela Editora Neri Pozza. Cf. BENJAMIN, Walter. Charles Baudelaire. Un poeta lirico nell’età del capitalismo avanzato. A cura di Giorgio Agamben, Barbara Chitussi, Clemens-Carl Härle. Macerata: Neri Pozza, 2012.

segunda-feira, 15 de maio de 2017

Estudantes - Giorgio Agamben



Giorgio Agamben
Maio de 2017

Cem anos se passaram desde que Benjamin, num ensaio memorável, denunciava a miséria espiritual da vida dos estudantes berlinenses, e exatamente meio século desde que um libelo anônimo, difundido na universidade de Estrasburgo, enunciava seu tema no título Da miséria no ambiente estudantil considerada em seus aspectos econômicos, políticos, psicológicos, sexuais e, em particular, intelectuais. Desde então, o diagnóstico impiedoso não apenas não perdeu sua atualidade, mas é possível dizer, sem medo de exagerar, que a miséria – ao mesmo tempo econômica e espiritual – da condição estudantil cresceu numa medida incontrolável. E essa degradação é, para um observador atento, ainda mais evidente uma vez que se procura escondê-la por meio da elaboração de um vocabulário ad hoc que está entre o jargão das empresas e a nomenclatura do laboratório científico. Um dado dessa impostura terminológica é a substituição, em todo âmbito, da palavra “estudo”, que se mostra evidentemente menos prestigiosa, pela palavra “pesquisa”. E a substituição é tão integral que é possível perguntar se a palavra, praticamente desaparecida dos documentos acadêmicos, acabará por ser apagada também da fórmula, que já soa como um naufrágio histórico, “Universidade dos estudos”. Procuraremos, ao contrário, mostrar que não apenas o estudo é um paradigma cognoscitivo sob todos os aspectos superior à pesquisa, mas que, no âmbito das ciências humanas, o estatuto epistemológico que lhe compete é muito menos contraditório do que o da didática e o da pesquisa.

Para o termo “pesquisa”, em específico, tornam-se particularmente evidentes os inconvenientes que derivam da incauta transferência de um conceito da esfera das ciências da natureza à das ciências humanas. O próprio termo remete, com efeito, nos dois âmbitos, a perspectivas, estruturas e metodologias de todo diversas. A pesquisa nas ciências naturais implica, acima de tudo, o uso de equipamentos tão complicados e custosos que nem mesmo é pensável que um pesquisador individual possa realizar suas pesquisas sozinho; além disso, implica direções, diretivas e programas de inquirições que resultam da conjuntura de necessidades objetivas – por exemplo, o aumento do número dos tumores, o desenvolvimento em curso de uma nova tecnologia ou as exigências militares – e de interesses correspondentes nas indústrias químicas, informáticas ou bélicas. Nada de comparável acontece nas ciências humanas. Nestas o “pesquisador” – que de modo mais próprio poderia ser definido “estudioso” – tem necessidade apenas de bibliotecas e de arquivos, aos quais o acesso é geralmente fácil e gratuito (quando uma taxa de inscrição é exigida, ela é irrisória). Nesse sentido, os protestos correntes sobre a insuficiência dos fundos de pesquisa (efetivamente escassos) são destituídos de qualquer fundamento. De fato, os fundos em questão são utilizados não para a pesquisa em sentido próprio, mas para participação em congressos e colóquios que, por sua natureza, em nada compartilham com seus equivalentes nas ciências naturais: enquanto nestes se trata de comunicar as novidades mais urgentes não apenas na teoria, mas também e acima de tudo nas verificações experimentais, nada de similar pode acontecer no âmbito humanístico, no qual a interpretação de uma passagem de Plotino ou de Leopardi não é ligada a nenhuma urgência particular. Dessas diversidades estruturais decorre que, além disso, enquanto nas ciências da natureza as pesquisas mais avançadas em geral são conduzidas por grupos de cientistas que trabalham juntos, nas ciências humanas os resultados mais inovadores são com frequência obtidos por estudiosos solitários, que passam seu tempo nas bibliotecas e não gostam de participar de congressos.

Se já essa substancial heterogeneidade dos dois âmbitos aconselharia reservar o termo pesquisa às ciências naturais, também outros argumentos sugerem restituir as ciências humanas ao estudo que as caracterizou por séculos. A diferença do termo “pesquisa”, que remete a um girar em círculo sem ainda ter encontrado o próprio objeto (circare), o estudo, que significa etimologicamente o grau extremo de um desejo (studium), desde sempre já encontrou seu objeto. Nas ciências humanas, a pesquisa é apenas uma fase temporária do estudo, que cessa uma vez identificado seu objeto. O estudo é, ao contrário, uma condição permanente. Aliás, pode-se definir o estudo como o ponto em que um desejo de conhecimento atinge sua máxima intensidade e se torna uma forma de vida: a vida do estudante – melhor, do estudioso. Por isso – ao contrário do que está implícito na terminologia acadêmica, na qual o estudante é um grau mais baixo em relação ao pesquisador – o estudo é um paradigma cognoscitivo hierarquicamente superior à pesquisa, no sentido que esta não pode atingir seu objetivo se não é animada por um desejo e, uma vez que o atinge, só pode conviver estudiosamente com este, transformar-se em estudo.

Em face a tais considerações é possível objetar que enquanto a pesquisa sempre tem em mira uma utilidade concreta, não se pode dizer o mesmo para o estudo, que, enquanto representa uma condição permanente e quase uma forma de vida, dificilmente pode reivindicar uma utilidade imediata. Aqui é preciso inverter o lugar comum segundo o qual todas as atividades humanas são definidas por sua utilidade. Por força desse princípio, as coisas evidentemente mais supérfluas são hoje inscritas num paradigma utilitário, recodificando como necessidades atividades humanas que sempre foram feitas apenas por puro prazer. Deveria ser claro, de fato, que numa sociedade dominada pela utilidade justamente as coisas inúteis se tornam um bem a salvaguardar. A essa categoria pertence o estudo. Aliás, a condição estudantil é para muitos a única ocasião para fazer a experiência, hoje cada vez mais rara, de uma vida que se subtrai aos fins utilitários. Por isso, a transformação das faculdades de humanidades em escolas profissionais é, para os estudantes, ao mesmo tempo um engano e um massacre: um engano porque não existe nem pode existir uma profissão que corresponda ao estudo (e isso por certo não é a cada vez mais rarefeita e desacreditada didática); um massacre porque priva os estudantes daquilo que constituía o sentido mais próprio de sua condição, deixando que, ainda antes de serem capturados pelo mercado de trabalho, vida e pensamento, unidos pelo estudo, para eles se separem irrevogavelmente.



Giorgio Agamben. Studenti. Disponível em: https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-studenti (tradução: Vinícius N. Honesko) 
Imagem: Fra Angelico. São Jerônimo. 1438-1440.  Lindenau Museum, Altenburg.

domingo, 30 de abril de 2017

Modos de dizer não, Antônio Carlos Gomes Belchior


O que expressa, o que desesperadamente grita a morte neste 30/04/17 de um dos principais poetas brasileiros e da língua portuguesa, um poeta que passou os últimos dez anos evadindo-se? A morte de Belchior, precedida por tentativas de desaparecer, não só das dívidas, mas das relações como um todo, diz muito não apenas sobre o colapso político brasileiro - e arte e política são indiscerníveis na produção de Belchior - mas sobre o que realmente pode a arte nestes tempos equívocos, tempos acelerados por uma máquina girando no vazio cujas engrenagens não conseguimos interromper. 
Seus últimos gestos, de alguém que dizia ser nada mais que um estudante da vida que desejava dar, foram além de qualquer canção: foram atos de uma fuga permanente. Não ao exílio midiaticamente edulcorado dos intelectuais da década de 70, e não apenas ao interior do país - lugares despidos de épica e de brilho, pequenas cidades do Rio Grande do Sul ou do Uruguai, que quiçá em pouco tempo alimentarão mitologias sobre esta passagem, - mas a um Sul inexistente, à América Latina de um impossível, quixotesco e imponderável Dante latino-americano (seu último projeto era a tradução da Divina Comédia). Belchior, com seu cancioneiro e com sua vida, forjou uma heterotopia dificilmente capturável pela máquina porno-espetacular-financeira que hoje a tudo devora. E não fez de sua evasão matéria de imposturas ou auto-promoção, mesmo quando confrontado pela invasão da TV fascista nacional. A música de Belchior fez parte de minha formação. Com uma tristeza no ar e uma sensação de noite histórica, cito trechos de alguns destes poemas, com suas frases longas que soam como prosa musicada, ou como próprio Belchior definiria, um palo seco, se lembrarmos de uma antiga forma do flamenco, onde a ênfase musical está nas palavras, sem a necessidade de acompanhamento por instrumentos (são puramente acessórios, na obra de Belchior, o violão ou arranjos). São músicas que podem soar como poemas, diário íntimos recitados publicamente, manifestos políticos contundentes ou modos de dizer não.
"Mas não se preocupe meu amigo com os horrores que eu lhe digo, isso é somente uma canção. A vida realmente é diferente, quer dizer ao vivo é muito pior." "Não me peça que eu lhe faça uma canção como se deve, correta, branca, suave, muito limpa, muito leve. Sons, palavras, são navalhas, e eu não posso cantar como convém, sem querer ferir ninguém". "Meu bem, o mundo inteiro está naquela estrada ali em frente, tome um refrigerante, coma um cachorro-quente, sim, já é outra viagem e o meu coração selvagem, tem essa pressa de viver. Meu bem, mas quando a vida nos violentar, pediremos ao bom deus que nos ajude, falaremos para a vida: vida, pisa devagar meu coração cuidado é frágil; meu coração é como vidro, como um beijo de novela, meu bem, talvez você possa compreender a minha solidão, o meu som, e a minha fúria e essa pressa de viver, e esse jeito de deixar sempre de lado a certeza, e arriscar tudo de novo com paixão. Andar no caminho errado pela simples alegria de ser". "Eu não estou interessado em nenhuma teoria, em nenhuma fantasia, nem no algo mais. Nem em tinta pro meu rosto, ou oba oba, ou melodia para acompanhar bocejos, sonhos matinais, eu não estou interessado em nenhuma teoria, nem nessas coisas do oriente, romances astrais, a minha alucinação é suportar o dia-a-dia, é meu delírio, é a experiência com coisas reais". "Viver a divina comédia humana onde nada é eterno, ora direis ouvir estrelas, certo perdeste o senso.
Eu vos direi no entanto: enquanto houver espaço, corpo e tempo e algum modo de dizer não, eu canto." "Os filhos de Bob Dylan, clientes da Coca-Cola, os que fugimos da escola, voltamos todos pra casa. Um queria mandar brasa; outro ser pedra que rola...Daí o money entra em cena e arrasa, e adeus, caras bons de bola!" "Eu ando pelo mundo prestando atenção, em cores que eu não sei o nome. Cores de almodóvar, cores de frida kahlo, cores, passeio pelo escuro, eu presto muita atenção no que meu irmão ouve e como uma segunda pele, um calo, uma casca, uma cápsula protetora, eu quero chegar antes, pra sinalizar o estar de cada coisa, filtrar seus graus, eu ando pelo mundo divertindo gente, chorando ao telefone, e vendo doer a fome nos meninos que têm fome." No corcovado quem abre os braços sou eu, Copacabana esta semana o mar sou eu, como é perversa a juventude do meu coração, que só entende o que é cruel e o que é paixão." "Não quero regra nem nada, tudo tá como o diabo gosta, tá, já tenho este peso, que me fere as costas, e não vou, eu mesmo, atar minha mão. O que transforma o velho no novo, bendito fruto do povo será. E a única forma que pode ser norma é nenhuma regra ter; é nunca fazer nada que o mestre mandar. Sempre desobedecer,
Nunca reverenciar." "Eu me lembro muito bem do dia em que eu cheguei, jovem que desce do norte pra cidade grande, os pés cansados e feridos de andar légua tirana, de lágrimas nos olhos de ler o Pessoa, e de ver o verde da cana, em cada esquina que eu passava um guarda me parava, pedia os meus documentos e depois sorria, examinando o 3x4 da fotografia, e estranhando o nome do lugar de onde eu vinha. Esses casos de família e de dinheiro eu nunca entendi bem, Veloso, o sol não é tão bonito pra quem vem do norte e vai viver na rua, a noite fria me ensinou a amar mais o meu dia, e pela dor eu descobri o poder da alegria, e a certeza de que tenho coisas novas, coisas novas pra dizer.. A minha história é talvez, é talvez igual a tua, jovem que desceu do norte, que no sul viveu na rua, que ficou desnorteado, como é comum no seu tempo, que ficou desapontado, como é comum no seu tempo, que ficou apaixonado e violento como você, eu sou como você, eu sou como você, eu sou como você que me ouve agora. "Se você vier me perguntar por onde andei, no tempo em que você sonhava, de olhos abertos, lhe direi: amigo, eu me desesperava. Sei que assim falando pensas Que esse desespero é moda em 76, mas ando mesmo descontente, desesperadamente eu grito em português, tenho vinte e cinco anos, de sonho e de sangue e de América do Sul, por força deste destino, um tango argentino me vai bem melhor que um blues, sei que assim falando pensas, que esse desespero é moda em 76, e eu quero é que esse canto torto, feito faca, corte a carne de vocês". 

Os últimos anos de vida do poeta mostram a deserção e a recusa ao canto partida de alguém que disse que cantaria enquanto houvesse algum modo de dizer não. Pergunto-me se hoje a literatura, a música e a arte podem ainda expressar estes modos de dizer não, ou se não nos resta apenas apenas a hipótese Belchior - um continuador da tradição rimbaudiana no séc. XXI - da evasão concreta, contínua e sem transigências.   

sábado, 1 de abril de 2017

Entre o direito e a vida - Giorgio Agamben








Conheci Yan Thomas em 1996. Enquanto escrevia Homo Sacer, fui tocado por seu estudo Vitae necisque potestas. O pai, a cidade, a morte. O título – que unia a fórmula técnica do poder de vida e morte do pater famílias sobre os filhos homens com um tema mais vasto – era de algum modo uma expressão que compendiava seu método. Yan evitava, de fato, enunciações gerais e sempre preferia partir das análises minuciosas de um detalhe técnico para então lançar uma nova e inesperada luz sobre um problema mais amplo e urgente – nesse caso, o das relações entre a família e a cidade, a potestade do pai e o poder do detentor da soberania.
À medida em que seguia na leitura se delineava entre as linhas, por assim dizer, um outro tema que – como teria compreendido alguns anos depois, quando já estava familiarizado com seu estilo de pensamento – talvez constituísse um dos motivos essenciais do interesse de Yan pelo direito: a divisão – e, ao mesmo tempo, a possível confusão – entre direito e vida. Yan mostrava que justamente a fórmula vitae necisque potestas era também a única aparição do termo “vida” como conceito jurídico no direito romano. Nessa fórmula, todavia, vida é apenas a contraparte e quase a sombra de nex, isto é, do poder de matar sem derramamento de sangue. Segundo a demonstração de Yan, que a vida comparecesse no direito somente por meio da possibilidade da morte violenta era uma inesperada confirmação das teses sobre a vida nua que eu estava desenvolvendo em Homo sacer. Na mesma página, uma nota confirmava o caráter excepcional dessa inscrição da vida na ordem do direito: “No Digesto vida é o fato biológico de viver ou o modo de vida; não é, em nenhum caso, um conceito jurídico”.[1]
Lembro que, durante nossas conversas, Yan criticava abertamente a ideia – cara a um autor que para ele foi importante, Pierre Legendre – de que o direito pudesse ser concebido, segundo a fórmula que se encontra já em Cícero, como vitae institutio ou vitam instituere. Se é verdade que é possível conhecer verdadeiramente apenas aquilo que se ama, esse incomparável conhecedor do direito era, todavia – ou, talvez, justamente por isso –, animado por tão irredutível desconfiança em relação a seu objeto de amor – ou, de modo mais preciso, em relação à concepção moderna do direito que tende obstinadamente a confundir o plano do direito e o da vida, a pessoa jurídica e o indivíduo natural. 
O texto em que Yan refletiu de maneira mais explícita sobre a relação entre o direito e a vida é sua contribuição ao livro escrito em conjunto com Olivier Cayla sobre o caso Perruche: O direito de não nascer (2002). Toda a Breve história da noção jurídica de pessoa que ele aí delineia – um texto que, por seu teor filosófico e teológico deveria ser lido juntamente com o ensaio de Marcel Mauss sobre A noção de pessoa – funda-se sobre a ideia de que nossa tradição jurídica repousa sobre a separação entre realidade natural e realidade jurídica, causalidade real e imputação – isto é, entre o ser vivente de um lado e sua “pessoa” ou “máscara” jurídica de outro. Yan mostra que a pessoa jurídica só pode ser concebida como “um dispositivo formal que isola em cada um de nós, abstraindo aquilo de irredutivelmente singular que há em nós, uma personalidade jurídica, na qual não aparece quase nada de nossa realidade física, psíquica e social, uma vez que ela se reduz a uma só função: nossa capacidade de deter e exercitar direitos”.[2] No mesmo ensaio, todavia, Yan também mostra como, ao longo de um processo em que a teologia cristã desempenhou uma função decisiva, a pessoa tende progressivamente a se confundir com “o próprio ser humano, com o ser vivente naquilo que há de mais singular e, ao mesmo tempo, comum à espécie humana”.[3] A inerência de um corpo à pessoa, que para nós se tornou uma obviedade, finca suas raízes nas especulações dos juristas medievais que, a partir da premissa de ordem sem dúvidas teológica, transformaram o sentido puramente funcional que competia à pessoa no direito romano. De fato, os teólogos viam na pessoa humana a unidade indivisa e irredutivelmente singular de duas substâncias distintas: um corpo gerado pelos homens e uma alma criada por Deus. A noção jurídica de pessoa permitia fornecer a essa dualidade uma configuração de certo modo unitária, que retomava e desenvolvia numa nova perspectiva a definição patrística da pessoa como naturae rationalis individua substantia. Desse modo, afastando-se resolutamente do sulco da tradição jurídica romana, a pessoa jurídica “torna-se uma unidade substancial e não mais uma unidade funcional”.[4]
Não obstante essa formulação, a jurisprudência medieval havia conservado de algum modo a distinção entre uma realidade natural, unidade de um corpo e de uma alma, e uma unidade puramente formal, na qual consistia sua identidade jurídica. O que parecia inquietar Yan era a crescente confusão que a doutrina moderna produziu entre essas duas modalidades do sujeito. Sua preocupação era assim ainda mais motivada, uma vez que ele sabia perfeitamente que  direito funciona como “um instrumento de desnaturação do mundo”.[5] Seu estudo exemplar sobre a fictio[6] (isto é, sobre a capacidade do direito de fazer com que algo acontecido seja considerado como não-acontecido e vice-versa), o estudo sobre A instituição jurídica da natureza[7] assim como o extraordinário ensaio sobre O valor das coisas (2002), que aqui se publica, mostram que a potência específica do direito consiste na capacidade virtualmente ilimitada de produzir realidades que, mesmo que não coincidindo com as naturais, operam de maneira performática sobre estas, transformando-as profundamente. Não se tratava tanto do fato de que o direito, por meio de suas ficções e de seus artifícios, possa mudar estatutariamente os dados da vida natural – por exemplo, como acontece hoje em certos ordenamentos, separando a sexualidade da procriação – quanto, antes, de que a distinção entre o fato e o direito acabe, dessa maneira, por apagar-se. Aos olhos de Yan, a história do direito moderno testemunhava um duplo processo, “de encarnação e de naturalização, por um lado, de separação e de abstração da pessoa jurídica, de outro”.[8] Na modernidade, todavia, em nome de uma crescente identificação entre o direito e a vida, foi o próprio processo de encarnação que se acelerou desse modo quase incontrolável. A Declaração dos direitos de 1789, que havia feito coincidir o nascimento do sujeito e sua personalidade jurídica, para ele parecia ter produzido um ser ambíguo no qual o natural e o jurídico se tornavam indiscerníveis. “A qualificação jurídica”, ele escrevia, “restringida desse modo ao nascimento, perdia sua especificação e sua utilidade, uma vez que parecia reduzir-se então à descrição de um estado natural, sem por isso cessar de ser uma qualificação jurídica”.[9]
É por essa perspectiva que é preciso ler o ensaio de 1998, O sujeito de direito, a pessoa e a natureza. Aí estão em questão as polêmicas suscitadas entre os juristas e filósofos a partir dos perigos que as biotecnologias contemporâneas fariam correr alguns princípios fundamentais que dizem respeito à dignidade da pessoa humana, como a indisponibilidade da filiação e do gênero sexual. Yan mostra que, caso queiramos definir juridicamente a dignidade da pessoa humana, encontramo-nos por isso mesmo obrigados a demandar a uma instância terceira (o legislador ou seu intérprete) a tarefa de definir essa dignidade e de traçar o limite que separa a cada vez no sujeito a parte indisponível (que concerne à dignidade da espécie humana) da parte de que ele pode dispor livremente. Não é então difícil para Yan recordar que, do medievo aos estados totalitários modernos, a história mostra como é extremamente perigoso confiar ao legislador a faculdade de definir a natureza humana e, por consequência, de estabelecer por lei o que é humano e o que não o é. E é a propósito do problema dos limites que Yan se interroga sobre o “crescimento estupefaciente do modo jurídico da organização social, comparável apenas àquele da técnica e do mercado”,[10] que hoje nos coloca diante do espetáculo, por certo não confortável para um jurista, de uma juridicização integral tanto da vida do indivíduo quanto da vida da sociedade. Com um gesto característico, Yan inverte aqui os termos do problema: não se trata tanto de por meio do direito fixar limites quanto, antes, de colocar limites à invasividade do direito. O próprio conceito de limite não tem aqui utilidade alguma, pois ele é parte essencial do dispositivo por meio do qual o direito assegura seu controle sobre os assuntos dos homens.
Uma das teses mais agudas de Yan é, com efeito, que o direito funciona precisamente incluindo a exterioridade que instaurou colocando-se limites. No fim do ensaio, com uma provável polêmica referência à superficialidade da bioética contemporânea, ele interroga de maneira temática o significado dos limites e das interdições no direito: “Seria tempo de compreender o limite”, escreve ele, “mais do que como um freio colocado através do direito àquilo que ameaça a ordem humana, como o que, justamente ao contrário, protege o próprio direito e o define no curso de suas progressões sucessivas – limes sempre mais avançado do império do direito sobre a gestão dos assuntos humanos”.[11] Como no ensaio sobre O valor das coisas, é retirando as coisas sagradas, religiosas e públicas de comércio e excluindo provisoriamente da propriedade as res nullius que o direito pode fazer aquilo que Yan chama de “a captura jurídica das ‘coisas’”, e, “por meio da subtração e da exceção”,[12] estabelecer o regime ordinário da propriedade e do comércio, e, assim, o direito define em todo âmbito a própria esfera de validade declarando temporariamente algo fora do direito. Dessa maneira, o direito exibe a própria natureza que, mais uma vez, para Yan, não é ontológica e substancial, mas funcional e pragmática. “Toda pesquisa inscrita numa perspectiva ontológica, a partir da questão ‘o que é algo?’, bloquearia a possibilidade de aceder às coisas do direito... é um erro de perspectiva considerá-las, como se fez com tanta frequência, do ponto de vista da física e da metafísica grega, uma vez que isso impede de ver como seu regime depende na realidade de uma constituição de seu valor.”[13] A “coisa” do direito não é uma coisa, mas uma operação que a qualifica e constitui, incluindo-a no direito por meio de uma exclusão.
Sem dificuldades se compreenderá, neste ponto, o interesse, a emoção e a urgência, sempre renovada, com que, nos trezes anos que durou nossa amizade, li os ensaios de Yan. Na argumentação meticulosa de um grande historiador do direito encontrei o dispositivo da exceptio, da captura do fora, por meio do qual em Homo sacer havia definido a relação entre o direito e a vida. Nos termos de Yan, o direito assegura seu controle sobre a vida por meio da exclusão da fictio que é a vida nua, assim como o estado de exceção é o dispositivo por meio do qual o ordenamento jurídico, suspendendo temporariamente sua vigência, determina o âmbito normal de sua validade. A vida nua e o estado de exceção, como todo resultado de uma operação jurídica, são uma abstração e não uma realidade substancial; mas se, como aconteceu e acontece sempre com mais frequência na história dos homens, eles se encarnam em um corpo vivente e numa condição permanente, então as operações do direito mostram sua face obscura e letal.  


Giorgio Agamben. Tra il diritto e la vita. In.: THOMAS, Yan. Il valore delle cose. Macerata: Quodlibet, 2015. pp. 7-18 (Trad.: Vinícius N. Honesko)

Imagem: Fra Angelico. O julgamento de São Lourenço (detalhe). 1447-1450. Cappella Niccolina, Palazzi Pontifici, Vaticano.


[1] Yan Thomas, Vitae necisque potestas. Le père, la cité, la mort, in. Yan Thoma (éd), Du châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique (Table ronde de Rome, 9-11 novembre 1982), École française de Rome, Rome 1985, p. 544.
[2] Olivier Cayla, Yan Thomas, Du dorit de ne pas naître: à propos de l’affaire Perruche, Gallimard, Paris 2002, p. 125 (trad. It. di Laura Colombo, Il diritto di non nascere. A proposito del caso Perruche, Giuffrè, Milano 2004).
[3] Ibid.
[4] Idem. p. 131.
[5] Idem.
[6] Yan Thomas, Fictio legis. L’empire de la fiction romaine et ses limites mediévales, “Droits. Revue française de théorie juridique”, 21, 1995, pp. 17-63; agora em Yan Thomas, Les opérations du droit, édition établie par Marie-Angèle Hermitte et Paolo Napoli, Seuil/Gallimard/Éditions de l’EHESS, Paris 2011, pp. 133-186. 
[7] Yan Thomas, L’institution juridique de la nature. Remarques sur la casuistique du droit naturel à Rome, “Revue d’histoire des facultés de droit et de la science juridique”, 6, 1988, pp. 27-48; agora em Idem., Les opérations du droit, cit., pp. 21-40.
[8] Yan Thomas, Du droit de ne pas naître, cit., p. 143.
[9] Idem., p. 145.
[10] Yan Thomas, Le sujet de droit, la personne et la nature. Sur la critique contemporaine du sujet de droit, “Le Débat”, 100, 1998, pp. 85-107; agora em Idem., Les opérations du droit, cit., p. 107.
[11] Ibid.
[12] Ver infra, p. 56.
[13] Idem., p. 57.

segunda-feira, 20 de março de 2017

Jarry, ou a divindade do riso - Giorgio Agamben





Colocado em confronto com a experiência do riso, o homem pode subtrair-se àquilo que nela há de mais inquietante transformando-a em problema psicológico: para fazer isso, é suficiente que ele pare de rir para se interrogar sobre o riso. A partir desse momento, o riso se torna um objeto que o pensamento mede pela própria verdade. Mas se, de maneira inversa, o homem que ri reconhece no riso seu único destino, se aceita fazer dele a experiência absoluta; ou se, simplesmente, percebe não poder contê-lo, até o ponto de não ser senão o próprio riso, o sacudir de ossos e músculos, como um “tapa do absoluto” que lhe seja plantado na cara contra sua vontade; então ele se encontra empenhado numa experiência mortal, e a pergunta que o pensamento desfigurado pelo riso coloca assim a si mesmo é: “Pode alguém rir até morrer? Rir infinitamente?”
Sobre o homem normal, que suspendeu o riso, o homem que ri goza de uma superioridade que se converte, por sua vez, em motivo de riso; na experiência do riso ele se descobriu ilimitado e ilimitável, e na medida em que, abrindo-se ao ilimitado, transcende-se incessantemente, o insolente colocar em questão de todo o possível, com o qual o riso havia começado, inverte-se na aceitação de todo o real, na vontade que soberanamente diz sim porque não há mais nada a negar. Nese ponto, como uma esponja passada no horizonte do destino humano, o riso abole os deuses e revela ao homem sua absoluta solidão. E se o homem que ri procura então apreender sua condição para fixá-la numa máscara, percebe estar vivendo um sonho do qual teme despertar-se deus.
Jarry é, antes de tudo, essa experiência da divindade do riso, do homem que, no riso, transcende-se numa infinita e mortal proximidade com o divino. Por isso, nenhuma seriedade tem o rigor de suas piadas. Por isso, nenhum riso jamais foi tão próximo ao terror do riso patafísico, que, como dizia René Daumal, é “a única expressão humana do desespero.” Talvez, antes de Jarry, só Nietzsche conheceu algo similar, o riso alciônico que coloca nos lábios de Dionísio, esse deus sem pudor; e Dostoievski, que o fez soar por um instante na careta obsessiva de Kirillov, alguns minutos antes de disparar contra si para se tornar deus; e era, talvez, o mesmo riso de Melmoth, de Maturin, sobre quem Baudelaire dizia que “saiu das condições fundamentais da vida” e que “seus órgãos não suportam mais seu pensamento.”

O ponto de partida de Jarry está no próprio destino do homem ocidental. O espaço de sua raillerie é a História em que tal destino, perdendo-se, mede-se com a linha de chegada de uma vitória abissal. E seu riso começa, assim, com a impossibilidade de distinguir se essa vitória não seja, antes, uma clamorosa derrota.
O homem ocidental chegou a um ponto de sua viagem em que parece que o tempo da história conhece sua meia-noite, e que tenha atravessado uma linha além da qual só o imprevisível está no aguardo. Esse momento é aquele em que se cumpre o evento “cuja grandeza é demasiado grande para que nós possamos nos dar conta”, e do qual Nietzsche diz, na Gaia Ciência, que “todos aqueles que virão depois pertencem a uma história mais elevada”: a morte de Deus.
O que acontece do homem e de seu reino? A terra se torna planeta no sentido etimológico da palavra, isto é, errante, o astro que vaga na solidão do vazio planificado da técnica. O homem se levanta em sua subjetividade e a consciência de si se torna a essência e o fundamento de todas as coisas: a vontade que não quer senão a si mesma em cada detalhe eleva-se sobre o trono do mundo sem que qualquer potência esteja à altura de lhe resistir, e o homem, que se prepara para assumir a responsabilidade do reino da terra, entra num crepúsculo no qual os deuses infinitamente se retraem.
Nesse ponto se instaura o Terror.
O paradoxo do Terror – Jarry o sabia bem – é que ele se inverte numa alegria incontida. Aquilo que no Terror é negado, não é este ou aquele conteúdo, mas a pura ausência de qualquer conteúdo; sua obra é a morte, mas uma morte que “não tem nenhum valor interior, que não cumpre nada, porque aquilo que é negado é o ponto vazio de conteúdo, o ponto do Si absolutamente livre. Assim ela é também a morte mais fria e mais rasa, sem maior significado do que cortar uma cabeça de repolho ou engolir um pouco de água”[1].
Essa ausência de todo conteúdo é, justamente, a revelação do riso. O homem que ri é o homem que perdeu seu conteúdo, o homem tornado pura pele e que sofre por levar essa pele até o limite extremo da dor e do prazer.
O espaço de Deus é vazio: mas, no riso, um outro espaço se abre e àquele corresponde metafisicamente. Nesse espaço, move-se a patafísica, essa “ciência do que se sobrepõe à metafísica”, que um dia talvez cessará de mostrar-se a nós como uma brincadeira desprezível para se revelar um tremendo sinal. “Como o metafísico”, escreve René Daumal, “introduziu-se nos poros do mundo físico sob a aparência da dialética que corrói os corpos e move as revoluções, agora, uma vez que ‘a patafísica é à metafísica o que esta é à física’, é preciso se preparar para o nascimento de uma nova era, para ver surgir em meio às extremas ramificações da matéria uma força nova, o pensamento devorador, ávido e sem respeito por nada, que não simula fé a ninguém nem obediência a ninguém, mas é brutal em evidência própria a despeito de toda lógica, o pensamento do patafísico universal que de repente despertará em todo homem, quebrando-lhe os rins com um espirro e rindo, rindo e eviscerando a golpes de riso as cacholas demasiado tranquilas, e aos diabos os sarcófagos onde estamos terminando de nos civilizar!”
O abismo em que a patafísica toma seu fundamento é o anúncio que se lê ao fim do penúltimo capítulo do Docteru Faustroll (esse Faust levado ao extremo): “Homo est Deus”. O homem, a mais morta de todas as criaturas, seria, assim, o Imortal? E esse pensamento abissal – ridículo até mesmo no nome – seria a filosofia de um deus? Nietzsche não havia dito que “o fato de que Dionísio seja um filósofo e de que, assim, os deuses se ocupem também eles de filosofia, parece-me uma novidade não privada de perigos...”?
A resposta a essa pergunta é também a resposta à pergunta que coloca este livro: quem é André Marcueil? Quem é le Surmâle?

Não é um acaso que como símbolo dessa impossível mutação do homem tenha sido escolhido um Surmâle. No sexo, o homem se confronta com a mesma potência que age na técnica, com a mesma absoluta exigência de soberania que se afirma por meio de uma imensa negação. E, como Surmâle, Marcueil pertence ao tipo humano que aparece, pela primeira vez no horizonte da cultura ocidental, nos romances de Sade. Sade, tendo feito experiência, no homem, da infinita potência da negação, pensou-lhe a essência soberana a partir da coincidência da maior destruição com a maior afirmação. Procurando um princípio em que essa singular potência do homem encontrasse seu fundamento, ele se deparou com a ideia que obscuramente preside ainda o destino do ocidente, como irredutível conceito-base de sua ciência: a ideia de Energia.
Tão logo o homem se quer integralmente, pensa, a própria natureza segundo o infinito que a Energia lhe revela nele mesmo, isto é, ele sai do horizonte do velho homem para entrar numa zona onde o humano e o divino se confundem. Sade se dava perfeitamente conta dessa passagem do homem ao além do homem: “Mais vous”, pergunta Juliette, “croyez-vous réellement que vous soyez des hommes?” “Oh, non, quand on les domine avec tant d’energie, il est impossible d’être de leur race.” “Elle a raison, oui, nous sommes des dieux.”[2]
Como os heróis de Sade, como Saint-Fond, como Clairwill, como o incrível Minski, Marcueil não é Surmâle apenas por seu excepcional vigor sexual, mas também porque, por meio da explosão de uma infinita energia, faz em si experiência da morte de Deus e se abandona por um átimo ao orgulho incontido de ser o primeiro exemplar de uma raça nova, o homem post deum mortuum de que fala, nos Demônios, Kirilov quando diz: “a história será dividia em duas partes: do gorila até a destruição de Deus, e da destruição de Deus até a transformação física da terra e do homem.” Quando Bathybius entra no quarto onde se desenrolou a paródica superação dos limites das forças humanas, tal abismo separa Marcueil “daquela criatura vestida, envelhecida e com uma barba de símio”, que ele o saúda como um deus saudaria um mortal comum: “Quem és, ser humano?”. E essa soberana integralidade da Energia está também no fundo da paixão de Marcueil pelo infinito numérico, similar ao furor que move os personagens de Sade em direção de suas vítimas, como se a redução destas a número fosse uma das principais formas da vontade do carrasco: “Rien n’amuse, rien n’échauffe la tête comme le grand nombre.”[3]
O homem integral da Energia é o homem da técnica, o homem que no massacre divino descobre sua infinidade e pensa coerentemente a própria essência a partir da nova perspectiva que a ausência de deuses lhe revela.
Em sua aspiração a esconder-se para sobreviver, Marcueil seria assim apenas uma espécie de negativo do Superman da técnica, e, na insolência de seu riso, soaria a antiga pretensão titânica ao poder celeste dos deuses.
Mas a verdade de Marcueil é verdadeiramente: Homo est Dens? Ou, antes, não seria verdadeiro o contrário, isto é, que mesmo cumprindo uma experiência titânica, Marcueil acena para uma direção oposta àquela para a qual a técnica move de maneira insensível o homem e seu mundo?

O mito do Super-homem, do homem que supera os confins que lhe foram designados pelo deus para usurpar deste o poder, sempre acompanhou o destino do ocidente como uma de suas tentações mais insidiosas. O exórdio grego já havia prefigurado no assalto aos céus dos filhos da terra, os Titãs, incitados por Gaia a inverter o reino de Zeus para restaurar a idade de ouro. Por todo o medievo até o limiar da idade moderna o sonho titânico continua na aspiração da alquimia (cuja comunhão de essência com a técnica moderna permanece ainda por ser interrogada) para substituir a creatio dei por uma creatio hominis. A morte e a ressurreição do adepto, projetadas simbolicamente numa série de operações materiais, é a Obra por meio da qual o homem, colocando-se como autor de si mesmo, verifica a profecia da serpente: eritis sicut dii. Nesse sentido, a lenda popular de Fausto interpreta com bastante precisão a figura do alquimista como simia dei.
O mito titânico volta à luz na explosão romântica: e o Melmoth, de Maturin, que um pacto diabólico condena a vagar perenemente no limite do humano e do sobre-humano, é o duplo infernal do Fausto goethiano, no qual a lenda medieval se alarga num grandioso esforço de conciliação das sortes do ocidente.
Depois da primeira guerra mundial, o mito do Super-homem entra na cultura de massa com o cinema expressionista: com uma dedução que já havia sido de Sade, o império do crime é agora o sinal da passagem – não mais individual, mas coletiva – do homem para além de si mesmo. O diretor do manicômio, no filme de Wiene, sobre o qual recai o obsessivo imperativo: du musst Caligari werden!, e o Mabuse, de Lang, que quer instituir sobre a terra um império do mal, são ambos um símbolo do homem faustiano que se prepara para assumir sua responsabilidade planetária.
Com a aparição de Superman, o mito do Super-homem conhece um giro essencial, que constitui talvez o único fato interessante – justamente porque involuntário – dessa medíocre invenção da cultura de massa. Até ele, a saída do homem dos limites designados por deus sempre havia sido apresentada como uma operação diabólica: a revolta titânica contra a divindade era, aliás, o mal por excelência. A grande novidade de Superman é que seus poderes sobre-humanos são apresentados como um fato moral bom e desejável. Entre Caligari e Superman, nesse sentido, correm muito mais do que os poucos decênios que cronologicamente os separam; no intervalo, Deus é definitivamente morto também para as massas e a técnica tomou em definitivo para si o cuidado com o destino do homem: não há mais nenhum Deus contra o qual se rebelar. Superman (e se os conformistas disso se dessem conta, esse campeão do bem apareceria, então, como teria aparecido em qualquer outra época: a blasfêmia por excelência) se move no espaço vazio de deuses: esse ingênuo pregador da moral do bem e do mal é, ao contrário, o mais radical dos niilistas. Ele é verdadeiramente o Super-homem, o homem que saiu dos limites do humano para ocupar a esfera metafísica do deus.

Como Superman, também Marcueil saiu dos limites do humano, ou, pelo menos, como com ironia ele mesmo diz, das “forças humanas”. Mas essa passagem para além do homem se cumpriu diferentemente de uma invasão da esfera do deus. Marcueil não é mais o velho homem e nem mesmo é o homem-deus. O personagem que, no romance de Jarry, representa a usurpação titânica da técnica, é William Elson, o inventor daquele Alimento para o Movimento Perpétuo que, em seu próprio nome, lembra o velho sonho da construção de uma máquina que, vencendo as leis divinas da matéria, elevasse o homem ao estatuto rival de criador.
Quanto a Marcueil, se a proximidade com o divino o ameaça, esse destino é sentido muito mais como uma condenação do que como uma vitória: como Kirillov, ele poderia dizer: “Eu não sou deus senão por força e sou infeliz porque sou obrigado a afirmar o arbítrio.” Enquanto os deuses se retraem, também Marcueil realiza a agitação extrema e liga seu destino ao da terra; mas, mesmo dividido pelos deuses, em relação a estes ele conserva uma estranha fidelidade. É um traidor, mas um traidor de espécie sagrada. A diferença do homem-deus da técnica, ele sente aquilo que para ele existe de tremendo e, ao mesmo tempo, de sórdido na passagem do homem para além do homem, e leva essa consciência até o limite extremo da dor e do desespero: nesse momento, como diz Hölderlin, “o homem e o deus comunicam-se na forma, esquecedora de tudo, da infidelidade”.
No mito grego, a revolta titânica é domada graças à intervenção de uma figura nem divina nem humana: Héracles, o semideus. Como Héracles, também Marcueil se move na terra de ninguém entre os homens e os deuses, e, como preço desse exílio, beirando continuamente o abismo titânico e continuamente o refutando, mantém com os deuses uma relação sagrada. O mundo titânico é o de William Elson e de Bathybius, que, ao fim, prevalecerão, ao menos em aparência, sobre o Surmâle, conseguindo conectar em seu organismo um dínamo gigantesco destinado a uniformizar sua inexaurível energia para os fins “humanitários” da técnica. E, ao homem-deus da técnica, esse pobre Surmâle da patafísica não poderá opor senão seu cadáver distorcido com o ferro, seu torturado corpo nu de homem.
Nessa extrema fidelidade a seu destino, o homem que rindo tomou consciência de sua condição desesperada, dá testemunho da insólita palavra do filósofo que havia pensando, com a mais alta responsabilidade, o problema do destino do ocidente depois da morte de deus:
“Em geral, existem boas razões para supor que, para muitas coisas, os deuses fariam bem em vir aprender conosco, homens. Nós, homens, nós somos – mais humanos.”       

Giorgio Agamben. Jarry o la divinità del riso. In. Alfred Jarry. Il Supermaschio. A cura di Giorgio Agamben. Milano: Bompiani, 2012. (1ª ed. 1967) Trad.: Giorgio Agamben. pp. 105-112. (trad. Vinícius N. Honesko)


[1] Hegel. Fenomenologia do Espírito.
[2] N.T.: “Mas vocês creem realmente que sejam homens?” “Oh!, não, quando os dominamos com tamanha energia, é impossível ser de sua raça.” “Ela tem razão, sim, nós somos deuses.
[3] N.T.: “Nada me diverte, nada excita a cabeça como o grande número.”