Jean-Luc Nancy
1.
Há um sentido em dizer-se "democrata"? É claro que se pode e que se deve igualmente responder: "não, o menor sentido, já que não é mais possível dizer outra coisa"; ou: "sim, claro, já que por toda parte são ameaçadas a igualdade, a justiça e a liberdade – pelos plutocratas, pelos tecnocratas, pelos mafiocratas".
"Democracia" tornou-se um caso exemplar de insignificância: forçada a representar o todo da política virtuosa e a única maneira de garantir o bem comum, a palavra acabou por absorver e por dissolver todo caráter problemático, toda possibilidade de interrogação ou de pôr-se em questão. Ainda restam certas discussões marginais sobre as diferenças entre diversos sistemas ou sensibilidades democráticas. Em suma, "democracia" quer dizer tudo – política, ética, direito, civilização – e, portanto, não quer dizer nada.
Essa insignificância deve ser levada a sério, e é isto que faz o trabalho contemporâneo do pensamento, como testemunha a presente "investigação": não se contenta mais em deixar flutuar as intermitências do sentido comum. Exige-se fazer comparecer a insignificância democrática diante do tribunal da razão.
Recorro a essa metáfora kantiana pois penso que se trata de uma exigência igual à que se impunha a Kant: submeter ao discernimento crítico o sentido mesmo do "saber". No entanto, como quer que se queria fazer isso, não se pode mais anular agora, mesmo tendencialmente, a demarcação entre o objeto de conhecimento para um sujeito e o saber – digamos "de sujeito sem objeto" para tornar abruptamente mais simples (e mesmo sem a explicar em outra parte). Ou precisamos, num curto espaço de tempo, nos tornar capazes de uma demarcação mais clara e consistente entre dois sentidos, dois valores e duas questões que cobrem indistintamente a insignificância confusa da palavra "democracia".
Por um lado, essa palavra designa – de modo parecido, para inverter a analogia, ao regime kantiano do "entendimento" – as condições das práticas possíveis de governo e de organização, desde que nenhum princípio transcendente não as possa regrar (compreendido que nem o "homem" e nem o "direito" podem ser considerados transcendentes).
Por outro lado, essa mesma palavra designa – de uma maneira parecida à questão do regime da "razão" – a Ideia do homem e/ou a do mundo desde que, subtraída à toda aliança com um além-mundo, eles não postulem a respeito disso nada mais do que sua capacidade de serem por si próprios, sem se furtarem à sua imanência, sujeitos de uma transcendência incondicionada, isto é, capazes de implantar uma autonomia plena. (Como é possível imaginar, emprego o verbo "postular" segundo a analogia kantiana para designar o modo legítimo, em regime de finitude, isto é, de "morte de Deus", de uma abertura ao infinito.)
É certo que essa segunda acepção não pode ser dita "própria", e nenhum dicionário a autoriza. Mas mesmo não sendo um significado do termo, é a significação que a ele se acopla: a democracia promove e promete a liberdade de todo ser humano na igualdade de todos os seres humanos. Nesse sentido, a democracia moderna compromete absoluta e ontologicamente os humanos, e não apenas o "cidadão". Ou ainda, ela tende a confundir os dois. Em todo caso, a democracia moderna corresponde muito mais do que a uma mutação política: a uma mutação de cultura ou de civilização tão profunda que ela tem valor antropológico, juntamente com a mutação técnica e econômica da qual ela é solidária. É por isso que o contrato de Rousseau não institui apenas um corpo político, mas produz o próprio homem, a humanidade dos homanos.
2.
Para que seja possível tal anfibologia de uma palavra, tinha de ser possível uma ambiguidade – uma confusão ou indistinção qualquer – sobre o registro de origem e de uso dessa palavra, a saber, o registro da política.
É como efeito de uma dualidade ou de uma duplicidade constitutivas da "política" que procede a ambivalência mal discernida e mal regrada da "democracia". A política jamais cessou, desde os Gregos até nossos dias, de se manter numa disposição dupla: de uma parte o único regramento da existência comum, de outra, a assunção do sentido ou da verdade dessa existência. Às vezes a política destaca claramente sua esfera de ação e de pretensão, outras vezes, pelo contrário, ela a estende à totalidade da existência (portanto, indiscernivelmente comum e singular). Nada espantoso se as grandes tentativas de realização política do século XX foram feitas sob o signo dessa assunção: que o ser comum venha como auto-ultrapassagem ou auto-sublimação das relações e das forças. Essa ultrapassagem ou essa sublimação que pôde ser nomeada "povo", "comunidade" – ou ainda com outros nomes (dentre os quais a "república") –, representou de fato o desejo da política de ultrapassar a si mesma (necessariamente eliminando-se como esfera separada e, por exemplo, absolvendo e dissolvendo o Estado). É dessa auto-ultrapassagem – ou auto-sublimação – que procedem a ambivalência e a insignificância da "democracia".
3.
Tudo começa, na realidade, com a própria política. Pois é preciso lembrar que ela começou. Com frequência estamos prontos para pensar que há desde sempre e por toda parte política. Mas não houve desde sempre política. Ela é, junto com a filosofia, uma invenção grega e, como a filosofia, é uma invenção resultante do fim das presenças divinas: cultos agrários e teocráticos. Do mesmo modo que o logos se edifica sobre a desqualificação do mythos, assim também a política se ordena sobre a desaparição do deus-rei.
A democracia é, portanto, o outro da teocracia. Isso quer dizer também que ela é o outro do direito dado: ela deve inventar o direito. Ela deve inventar a si própria. De modo contrário às imagens piedosas que amamos (e por causa delas...) fazer da democracia ateniense, sua história imediatamente nos mostra e como ela estava sempre inquieta em relação a si mesma e preocupada com sua reinvenção. Toda a questão de Sócrates a Platão se produz nesse contexto, como a busca pela logocracia que deveria colocar fim às falhas da democracia. Essa busca, no fundo, é perseguida até nossos dias por meio de muitas transformações, e, dentre elas, a mais importante foi a tentativa de estabelecer com o Estado e sua soberania uma fundação decididamente autônoma do direito público.
Transferindo a soberania ao povo, a democracia moderna mostrou o que permanecia ainda (mal) dissimulado pela aparência de "direito divino" da monarquia (ao menos francesa), a saber: que a soberania não é fundada nem no logos, nem no mythos. Desde seu nascimento, a democracia (aquela de Rousseau) sabe-se infundada. É sua sorte e sua fraqueza: nós estamos no coração desse quiasma.
É preciso discernir para onde levam respectivamente a sorte e a fraqueza.
4.
Comecemos, por isso, observando que a democracia não começou nem recomeçou sem ser acompanhada da "religião civil". Ou melhor: enquanto ela acreditou em si, soube também que para ela certamente não era preciso não "secularizar" a teocracia, mas inventar o que poderia ser, em relação ao direito dado, um equivalente sem ser um sucedâneo ou um substituto: uma figura da doação que seria tutelar para a invenção sempre por fazer. Uma religião, portanto, que, sem fundar o direito, daria sua benção à sua criação política.
É assim que Atenas e Roma viveram religiões políticas e delas fizeram uso – e, talvez, religiões jamais, ou raramente, tiveram toda a consistência tutelar esperada. Não é por acaso que Sócrates é condenado por impiedade em relação à religião civil, também não é por acaso que o cristianismo se separa da religião civil de Roma (esta, já enfraquecida, tendo cedido em relação a sua verdadeira fé, que era a República). A filosofia e o cristianismo acompanham a longa derrota da religião civil na Antiguidade. Quando o cristianismo desocupar esse lugar – por certo, não o de uma nova teocracia nem o de uma religião civil, mas o de uma partição ambígua (associação, competição, dissociação) entre o trono e o altar –, a religião civil poderá tentar renascer em seu ensino (na América) ou em seu exemplo (na França), mas será votada a permanecer mais civil do que religiosa e, em todo caso – colocando em discussão as palavras –, mais política do que espiritual.
Dá-se uma atenção muito pequena à relação de Platão com a democracia. A reverência que se dá àquele que não só é o primeiro dos filósofos no sentido cronológico mas que tem um papel estritamente fundador, leva a que admitamos como um simples desvio, como uma tendência aristocrática de nosso habitus democrático, essa hostilidade de Platão em relação ao regime ateniense tal como ele o conhecia. Mas a questão é muito mais importante: o que Platão reprova na democracia é o fato de ela não ser fundada na verdade, de não poder produzir os títulos de sua legitimidade primeira. A suspeita em relação aos deuses da cidade – e a suspeita em relação aos deuses e mitos em geral – abre a possibilidade de uma fundação no logos (num logos cujo theos, no singular, torna-se outro nome).
5.
Desde então, uma alternativa atravessa toda nossa história: ou bem a política é infundada e assim deve permanecer (com o direito), ou bem ela se dá um fundamento, uma "razão suficiente" leibniziana. No primeiro caso, ela se contenta com móveis faltas de razão(ões): a segurança, a proteção contra a natureza e contra a insociabilidade, a junção de interesses. No segundo caso, a razão ou Razão invocada – direito divino ou razão de Estado, mito nacional ou internacional – transforma inevitavelmente a assunção comum que ela anuncia em dominação e em opressão.
A sorte da ideia de "revolução" foi jogada na articulação entre os dois lados da alternativa. A democracia de fato exige uma revolução: fazer girar a própria base da política. Ela deve expô-la à ausência de fundamento. Mas ela não permite, no entanto, que a revolução retorne ao suposto ponto de um fundamento. Revolução suspensa, portanto.
Nos últimos tempos vimos se desenvolver, em muitos estilos, pensamentos da revolução suspensa, pensamentos do momento insurrecional opostos à instalação – ao Estado – revolucionária, pensamentos da política como ato sempre renovado de uma revolta, crítica e subversão despojadas de pretensão fundadora, pensamentos do assédio continuo mais do que da destruição do Estado (isto é, literalmente, daquilo que está estabelecido, assegurado, e, assim, que se supõe fundado na verdade). Esses pensamentos são justos: assumem tudo, o fato de que "política" não legitima a assunção da humanidade, nem do mundo (uma vez que, a partir de então, homem, natureza, universo são indissociáveis). É um passo necessário para a dissipação daquilo que foi uma grande ilusão da modernidade, aquela que há muito se exprimiu por meio do desejo de desaparecimento do Estado, isto é, de substituição do fundamento reconhecido não consistente por um fundamento na verdade – a própria verdade residindo na projeção democrática do homem (e do mundo) igual, justo, fraterno e subtraído ao poder.
Torna-se necessário dar um passo a mais: pensar como a política infundada e, de alguma maneira, em estado de revolução permanente (se é possível desviar assim esse sintagma...) tem por tarefa permitir a abertura de esferas que lhe são por direito estrangeiras e que, por sua parte, são as esferas da verdade ou do sentido: aquelas que designam mais ou menos os nomes "arte", "pensamento", "amor", "desejo" ou todas as outras designações possíveis da relação ao infinito – ou, melhor dizendo, da relação infinita.
Pensar a heterogeneidade dessas esferas em relação à esfera propriamente política é uma necessidade política. Ou a "democracia" – isso que nós cada vez mais temos o hábito de nomear assim – tende ao contrário, segundo esse hábito, a apresentar uma homogeneidade dessas esferas ou dessas ordens. Mesmo se ela permanece vaga e confusa, essa homogeneidade presumida nos desvia do caminho.
6.
Antes de prosseguir, paremos um instante sobre considerações linguísticas. Que se trate de processos etimológicos dotados de sentido ou ainda de acasos históricos (no mais, as duas ordens mal se separam na formação e evolução das línguas), o presente estado de nosso léxico político oferece uma forte inspiração: "democracia" é formada por um sufixo que remete à força, à imposição violenta, diferentemente do sufixo –arquia que remete ao poder fundado, legitimado num princípio. A coisa é clara quando se considera a série: plutocracia, aristocracia, teocracia, tecnocracia, autocracia, ou burocracia (ou ainda oclocracia, "poder da massa") – tal como ela se distingue desta outra: monarquia, anarquia, hierarquia, oligarquia. Sem procurar entrar numa análise precisa das histórias desses termos (o que implicaria a de alguns outros como nomarquia, tetrarquia, ou ainda, fisiocracia ou mediocracia, com consideração de diferenças de épocas, de níveis, de registros de língua), é preciso discernir como a designação de um princípio fundador se distingue da imputação de uma força dominadora (o que implica, naturalmente, que "teocracia" seja um termo pensado de um ponto de vista oposto à ideia de uma legítima soberania divina e que mesmo "aristocracia" possa implicar uma contradição entre a ideia de "melhores" e à de sua dominação mais ou menos arbitrária).
Ainda que sejam, mais uma vez, fenômenos estritamente linguísticos, é certo que a palavra "democracia" parece manter a coisa longe da possibilidade de um princípio fundador. De fato, é preciso dizer que a democracia implica por essência algo de uma anarquia, que poderia ser dita quase de princípio, se por isso não poderia autorizar-se justamente essa contraditio in adjecto.
Não há "demarquia": o "povo" não faz princípio. Ele faz, no máximo, oximoro ou paradoxo de princípio sem principado. É também porque o direito ao qual remete a instituição democrática só pode de fato viver numa relação sempre ativa e renovada em face de sua própria falta de fundamento. Que a primeira modernidade tenha forjado a expressão "direito do homem" e que a implicação filosófica dessa expressão continue a ser ativa, ainda que de modo implícito e confuso, na expressão "direitos do homem" (ou do animal, da criança, do feto, do meio ambiente, da própria natureza etc.)
É mais que tempo de reafirmar e trabalhar essa afirmação cujo conteúdo e alcance são, no entanto, teoricamente bem estabelecidos: não apenas não há "natureza humana", mas o "homem", querendo confrontá-la à ideia de uma "natureza" (de uma ordem autônoma e auto-finalizada), não tem outras características senão as de um sujeito em falta de "natureza" ou em excesso sobre toda espécie de "natureza": o sujeito de uma desnaturação em qualquer sentido, pior ou melhor, que se pretenda tomar essa palavra.
A democracia enquanto política, não podendo ser fundada sobre um princípio transcendente, é necessariamente fundada, ou infundada, sobre a ausência de uma natureza humana.
7.
Segue, no plano da política, de suas ações e de suas instituições, duas consequências maiores.
A primeira consequência diz respeito ao poder. A democracia implica o direito ou parece implicar – é precisamente sobre o semblante ou a realidade que é preciso aqui se pronunciar – uma desaparição ao menos tendencial da instância específica e separada do poder. Ora, já vimos que é a anulação dessa separação que se torna o problema. É para "um povo de deuses" que essa anulação poderia ser efetiva. O modelo dos "conselhos" (ou sovietes), cuja forma ideal é, em suma, o povo em assembleia permanente e a designação de delegados para tarefas determinadas, de acordo com a revogabilidade permanente desses mesmos delegados. Que seja possível e desejável, em vários tipos de níveis ou de escalas sociais, praticar fórmulas de co-gestão ou de participação que tendem mais ou menos para esse modelo não impede que na escala de uma sociedade inteira ele não seja praticável. Mas não é apenas um problema de escala: é um problema de essência. A sociedade, por si, existe na exterioridade das relações. Nesse sentido, uma "sociedade" só começa onde cessa a integração em interioridade de um grupo que solidifica seu sistema de parentesco e sua relação aos mitos, figuras ou totens do próprio grupo. Pode-se mesmo dizer que a distinção, isto é, a oposição entre "sociedade" e "comunidade", tal qual formulada desde o fim do século XIX e tal como está implícita em todas as considerações da idade clássica sobre a "insociável sociabilidade" dos homens (Kant), não é por acaso contemporânea da democracia – assim como a dissolução das comunidades de vida rural não era estranha ao nascimento das cidades. A cidade – a polis – já representava uma forma de ligação à exterioridade, em relação à qual a democracia devia resolver o problema.
É claro que não se trata de tomar esses termos – "interioridade, exterioridade" – ao pé da letra, nem sob o registro do grupo ou do indivíduo. Mas é preciso ter em conta que o fato de as representações que eles induzem sejam ou não recebidas e implementadas. A sociedade moderna (temos apenas esse termo genérico) se representa segundo a exterioridade de seus membros (supostos indivíduos) e de suas relações (supostas de interesses e de forças). Uma antropologia inteira – para não dizer uma metafísica – está subentendida desde que se fala de "sociedade" e de socialidade, de sociabilidade, de associação. Associa-se a partir de uma exterioridade e a dissociação é sempre o corolário possível de uma associação.
É também porque o poder, em sociedade, parece apenas manter os traços da "violência legítima" e mais nada de uma função simbólica que seria ligada à verdade "interna" do grupo.
A democracia tem dificuldade em assumir um poder que trai a ausência desse simbolismo no sentido mais forte da palavra (digamos, no sentido em que uma vez a religião, civil ou não, outra vez a aliança feudal, outra a unidade nacional, puderam parecer ao garantir a força). Nesse sentido, o verdadeiro nome que a democracia deseja, e aquele que ela tem, de fato, engendrado e levado durante cento e cinquenta anos como seu horizonte, é o comunismo. Esse nome tem sido o do desejo de criação de uma verdade simbólica da comunidade diante da qual a sociedade sabia-se totalmente em falta. Esse nome talvez esteja caduco, mas não é isso que discutirei aqui. Ele tem sido o nome portador de uma ideia – só uma ideia, de modo algum um conceito no sentido estrito, um pensamento, uma direção de pensamento segundo a qual a democracia, de fato, se interrogava sobre sua própria essência e sobre sua própria destinação.
Hoje já não é suficiente – longe disso! – denunciar tal ou qual "traição" do ideal comunista. Antes, é preciso levar em conta isto: a ideia comunista não tinha que ser um ideal – utópico ou racional – pois ela não operava sobre a dialética da exterioridade social e de uma interioridade (ou simbolicidade, ou consistência ontológica: é tudo um) comum ou comunitária. Ela tinha como tarefa abrir a questão sobre aquilo que a sociedade, como tal, deixa em suspenso: justamente, o simbólico, ou o ontológico, ou ainda, de forma banal, o sentido ou a verdade do ser-junto.
O comunismo não era político e não tinha que ser. Essa denúncia de que ele engajava a separação da política não era política. O comunismo não soube disso, nós, agora, devemos saber.
Mas é importante, nessas condições, não se seduzir pelo poder. Este não é apenas o expediente exterior destinado a sustentar bem ou mal a insocial sociedade e sobre o qual se aprende, por predileção, os próprios apetites mais extrísecos, ou os mais estrangeiros, ou mesmo os mais hostis ao corpo da sociedade. Pois se trata desse "corpo" e também se trata de saber se ele é um em interioridade orgânica ou se ele é um agregado suscetível aos meios de organização.
Que o poder organize, gira e governe não torna condenável a separação de sua esfera própria. É porque encontramos hoje – pouco importa quão "comunistas" podemos nos imaginar – o sentido de uma necessidade do Estado (com a qual, e não contra a qual, se colocam outras questões para além do Estado: as questões do direito internacional e dos limites da soberania clássica).
Mas é preciso não se contentar em decidir-se em relação ao que seria inevitável. No poder, há mais do que uma necessidade de governo. Há um desejo próprio, uma pulsão de dominação e uma pulsão correlativa de subordinação. Não se pode reduzir todos os fenômenos de poder – tanto político como simbólico, cultural, intelectual, de palavra ou de imagem etc. – a uma mecânica de forças rebelde à moral ou a um ideal de uma comunidade de justiça e de fraternidade (pois é sempre, no fim das contas, uma condenação desse gênero que está em nossas análises do ou dos poder[es]). Essa redução ignora aquilo que a pulsão em questão pode ter de distinta do simples desejo de destruir ou de morte. No impulso para o senhorio, para a influência ou dominação, ao comando e ao governo, não é interdito (mesmo que justamente o seja para a psicanálise) considerar ao mesmo tempo o furor da sujeição, do aviltamento ou da destruição e o ardor da conquista, da potência de manter, conter e trabalhar com vistas a uma forma e àquilo que uma forma pode expor. A conjunção, ou a mistura desses dois aspectos não é evitável e não é possível se contentar em desejar uma polícia de pulsões que classifique entre as más e as boas domesticações. Barbárie e civilização se tocam aqui de maneira perigosa, mas esse perigo é o índice da indeterminação e da abertura do movimento que leva a comandar e a possuir.
Esse movimento é tanto de vida como de morte, de sujeito em expansão como de objeto de sujeição, é tanto o fato de um crescimento do ser em seu desejo quanto o de seu afundamento na satisfação plena. Esse é o desafio profundo do conatus de Spinoza ou da vontade de potência de Nietzsche, para tomar as figuras mais visíveis daquilo que em toda parte, no pensamento, indica esse impulso – o qual, se não é pré-formado nem predestinado a tal ou qual fim, só pode ser ambivalente.
É certo que o poder político é destinado a garantir a socialidade, até na possibilidade de lhe contestar e refundar suas relações estabelecidas. Mas é por isso destinado àquilo que a socialidade pôde ter acesso a fins indeterminados, sobre os quais o poder como tal é sem poder: os fins sem fim do sentido, dos sentidos, das formas, das intensidades de desejo. O impulso do poder ultrapassa o poder ainda que, ao mesmo tempo, persiga o poder por ele mesmo. Em princípio, a democracia coloca uma superação do poder – mas como sua verdade e sua grandeza (ou seja, majestade!) e não como sua anulação.
8.
Isso é do poder, sempre se soube, de fato, já que sempre se pensou – salvo na simples tirania, que é sem pensamento – que os governantes governam para o bem dos governados (e sobre isso é possível dizer que em toda parte – salvo, novamente, na tirania – o poder é ordenado ao povo, seja ou não o regime expressamente democrático). Mas o que circunscreve assim a potência do poder não determina, no entanto, a natureza nem as formas e os conteúdos do bem dos governados.
Esse bem é essencialmente não determinado (o que não quer dizer indeterminado) e só pode se determinar no movimento que o inventa ou que o cria abrindo-o mais uma vez a uma interrogação – inquietude ou ímpeto – sobre o que ele poderia ser ou tornar-se. Quais são as formas, quais são os sentidos, quais são as questões de uma existência sobre a qual tudo o que de início podemos saber (e esse início nós o retomamos sempre de novo) se dá em duas proposições:
- ela, essa existência, não responde a nenhum desenho, destino ou projeto que a precederia;
- ela não é mais individual do que coletiva: o existir – ou a verdade do "ser" – só existe segundo a pluralidade dos singulares na qual se dissolve toda postulação de uma unidade do "ser".
O bem sem projeto nem unidade consiste na invenção sempre retomada das formas segundo as quais o sentido pode ter lugar. Sentido quer dizer: envio de uns aos outros, circulação, troca ou partilha de possibilidades de experiência, isto é, de relações com o fora, com a possibilidade de uma abertura ao infinito. O comum é aqui o todo da questão. Sentido, sentidos, sensação, sentimento, sensibilidade e sensualidade, tudo isso só se dá em comum. De forma mais exata, é a própria condição do comum: o sentir de uns em relação aos outros, e por isso a exterioridade não convertida ou preenchida em interioridade, mas esticada, colocada em tensão entre nós.
Enquanto compromete uma metafísica (ou, como vamos dizer: uma relação com os fins), e que não poderia ser garantida por uma religião, civil ou não, a democracia exige que sua política faça emergir clara e amplamente o fato de que suas questões do sentido e dos sentidos ultrapassam a esfera de seu governo. Não é um caso de público ou de privado, nem de coletivo ou de individual. É o caso do comum ou do em-comum que não é nem um nem outro e no qual toda a consistência se encontra na marginalização de um e de outro. O comum é, de fato, o regime do mundo: da circulação dos sentidos.
A esfera do comum não é uma: ela é feita de múltiplas aproximações da ordem do sentido – a qual, por sua vez, é múltipla, como na diversidade das artes, dos pensamentos, dos desejos, dos afetos etc.. Aqui, o que "democracia" quer dizer é a admissão – sem assunção – de todas as diversidades numa "comunidade" que não as unifica, mas que implanta, ao contrário, sua multiplicidade e, com ela, o infinito em que elas constituem as formas inomináveis e inacabáveis.
9.
A armadilha que a política colocou para si mesma com o nascimento da democracia moderna – isto é, repetimos, da democracia sem princípio efetivo de religião civil – é a armadilha que faz confundir o comando da estabilidade social (o Estado segundo a origem da palavra: il stato, o estado estável) com a ideia de uma forma que englobe todas as formas expressivas do ser-em-comum (isto quer dizer, do ser ou da existência simplesmente, absolutamente).
Não é que seja ilegítimo ou em vão aspirar a uma forma de todas as formas. De certo modo, cada um não exige menos do que isso, seja por meio de uma das artes ou por meio do amor, do pensamento ou do saber. Mas cada um sabe – e sabe por um saber inato, originário – que sua aspiração para desenvolver e carregar todas as formas só declara sua verdade quando ela se abre a seus desenvolvimentos múltiplos e deixa abundar uma diversidade inesgotável. Nossa pulsão por unidade ou síntese entende-se, desde que se deu, como pulsão de expansão e de implantação, não de fechamento num ponto final. Certa compreensão da política se sobrecarregou com o peso do ponto final e do sentido único.
Tomem as coisas sob o ângulo da forma ou do desejo, da ressonância ou da linguagem, do cálculo ou do gesto, da cozinha ou do drapeado: não é um regime de forma que acaba por florescer se abrindo sobre todos os outros por contato ou por remissão, por contraste ou analogia, em via direta, oblíqua ou rompida – mas ninguém, no entanto, pensa em absorver ou reunir os outros sem se conhecer então como voltado para sua própria negação. Se "o cobre desperta clarim" (Rimbaud) é porque ele não retorna a ser violão.
Também não é forma das formas, nem cumprimento de uma totalidade. O todo, ao contrário, exige um mais que tudo (seja um vazio ou um silêncio) sem o qual o todo implode. No entanto, a "política" deu a entender que nela podia haver algo disso e que, portanto, por essa mesma razão, "política" devia encarar sua própria distinção afirmando que "tudo é político", ou ainda, que na política se dá a antecedência necessária de toda outra praxis.
A política deve dar a forma do acesso à abertura das outras formas: é a antecedência de uma condição de acesso, não de uma fundação ou de uma determinação de sentido. Isso não subordina a política; isso lhe confere uma particularidade que é de alta valia. Ela deve renovar sem cessar a possibilidade da eclosão das formas ou dos registros de sentido. Em contrapartida, ela não deve se constituir em forma, não ao menos no mesmo sentido: as outras formas, de fato, ou os outros registros envolvem fins que são fins em si (artes, linguagem, amor, pensamento, saber...). Por outro lado, ela dá seu campo para que a força se coloque em forma.
A política jamais chega a fins. Ela conduz a níveis de equilíbrios transitórios. A arte, o amor ou o pensamento estão a cada instante, seria possível dizer, a cada ocorrência, no direito de se declarar cumpridos. Mas, ao mesmo tempo, esses cumprimentos só valem em sua esfera própria e não podem pretender fazer direito nem política. Assim, seria possível dizer que esses registros estão na ordem de um "findar do infinito", enquanto a política depende da indefinição.
10.
Termino, sem concluir, com algumas notas descontínuas.
A delimitação das esferas não políticas (aqui nomeadas "arte", "amor", "pensamento" etc.) não é nem dada, nem imutável; a invenção dessas esferas, sua formação, seu colocar em figuras e em ritmos – por exemplo, a invenção moderna da "arte" – dependem desse regime de invenção dos fins e de sua transformação, reinvenção etc..
A delimitação entre a esfera política e o conjunto das outras não é também dada nem imutável; exemplo: onde deve começar e terminar uma "política cultural"? E é o próprio da democracia ter que refletir sobre os limites de sua esfera "política".
Toda minha proposta poderia parecer conduzir à legitimação do estado atual das coisas em nossas democracias tal como elas existem: de fato, a política aí observa linhas de partilha com as esferas ditas "artística", "científica", "amorosa" – sem deixar de intervir de cem maneiras diferentes em cada uma delas. De fato, nesse estado de coisas jamais é dito nem refletido o que eu me esforço em expor: como a política não é o lugar da assunção dos fins, apenas o do acesso à sua possibilidade. Inventar o lugar, o órgão, o discurso dessa reflexão, isso seria um gesto político considerável.
"Democracia" é, portanto, o nome de uma mutação da humanidade na relação com seus fins, ou consigo mesma como "ser dos fins" (Kant). Não é o nome de uma autogestão da humanidade racional, nem o nome de uma verdade definitiva inscrita no céu das Ideias. É o nome, ó quão mal compreendido, de uma humanidade que se encontra exposta à ausência de todo fim dado – de todo céu, de todo futuro, mas não de todo infinito. – Exposta, existente.
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