La ragazza indicibile II

Na poesia Eleusis, dedicada ao amigo Hölderlin, Hegel, então com vinte e seis anos, dirigindo-se a Ceres (“tu que em Eleusis tinhas o trono”) evoca “a profundidade do indizível sentimento” com relação ao qual o iniciado, para quem o discurso aparece como uma culpa, prefere “fechar a boca vivo”. Nos versos que seguem, “aquilo que o iniciado vetou a si mesmo” define a tarefa do filósofo, que custodia na memória “o que foi visto, ouvido e sentido na sagrada noite”, para que não se torne “brinquedo e mercadoria do sofista” e, esvaziado de todo sentido, sobreviva apenas “no eco de estranhas línguas.”[1]

Dez anos depois, no início da Fenomenologia do Espírito, Hegel volta a evocar o mistério eleusino; mas, dessa vez, o pathos do indizível dá lugar a uma visão mais desencantada e quase irônica na qual, juntamente aos iniciados, também os animais parecem participar da sabedoria mistérica: “Àqueles que afirmam a verdade e a realidade dos objetos sensíveis, é possível dizer-lhes que devem voltar à escola primária da sabedoria, isto é, aos antigos mistérios eleusinos de Ceres e de Baco e que devem primeiro aprender o mistério do comer o pão e do beber o vinho; já que o iniciado nesses mistérios chega não apenas a duvidar da realidade das coisas sensíveis, mas também a desesperar por elas. Por um lado, cumpre ele próprio a sua negatividade, por outro, vê que são essas mesmas a cumpri-la. Também os animais não estão excluídos dessa sabedoria, mas se mostram iniciados nela no modo mais profundo, porque não permanecem diante das coisas sensíveis como se estas fossem em si, mas, não esperando essa realidade e na absoluta certeza da sua negatividade, apreendem-nas sem hesitar e as consomem. E a natureza inteira celebra esses mistérios a todos revelados, que ensinam qual é a verdade das coisas sensíveis.”[2]

Colli apresentou a fecunda intuição de que o culto de Deméter tivesse a ver com uma “estreita relação religiosa entre esfera divina e esfera animal.”[3] A figura de Deméter, invocada em Eleusis como potnia, “senhora”, remeteria ao culto arcádio da deusa “senhora dos animais”. A causa da indecidibilidade deveria então ser procurada “em certo caráter do mito que está na base”, que concerne “ao acasalar-se em várias formas do deus com o animal”[4]: Touro e Pasífae em Creta; Posídon – em forma de cavalo – e Deméter em Arcádia; Zeus que copula em forma de serpente com Reia e em seguida com Perséfone, nascida daquela união. Além disso, aceitando-se a identificação de Dionísio com o Minotauro, “será lícito dizer que a filha da copulação arcádio, Despina-Kore, unindo-se com Zeus serpente na cópula eleusina, fará nascer o mesmo filho que já nascia da primordial copulação cretense na brutal forma conjunta do deus-animal, isto é, Dionísio, o deus ‘dos muitos nomes’.”[5]

Dionísio, segundo os testemunhos antigos e os estudiosos modernos, estava presente em Eleusis. Iaco, que aparece nas histórias de Deméter, é identificado com Dionísio já em Sófocles. E Dionísio, escreve Colli, “não é um homem: é um animal e ao mesmo tempo um deus, assim manifestando os pontos terminais das oposições que o homem carrega em si.”[6]

Em grego, animal diz-se apenas “vivente” (zoon) e, para um grego, o deus é por certo um “vivente” (mesmo se a sua zoe é ariste kai aidios, “ótima e eterna”). Ao serem ambos “animais”, isto é, viventes, o homem e o deus se comunicam. Por isso, ao unir-se sexualmente aos humanos o deus assume a forma animal.

Segundo Xenócrates, uma das três leis transmitidas por Triptólemo em Eleusis era: “não fazer mal aos animais (zoa me synesthai)”. Rohde está equivocado quando observa que “é inconcebível que em Eleusis se impusesse aos iniciados, com base no modelo órfico, uma perpétua abstinência de alimentar-se de carne... Pode ser, de resto, que o preceito (que, com efeito, não fala de modo claro do matar animais) tivesse outro significado e quisesse recomendar ao camponês... tratar com cuidado os seus animais.”[7]

O preceito é colocado em relação com a outra lei de Triptólemo mencionada por Xenócrates, a qual aconselha “honrar os deuses com os frutos da terra (theous karpois agallein).” A economia das relações entre o homem e o divino era regulada, na Grécia, pelo sacrifício animal. O homem é um vivente que mata outros viventes para definir sua relação com o deus. Em Eleusis, durante a iniciação, não acontecem sacrifícios (agallein não pertence ao vocabulário do sacrifício e significa “adorno, dou alegria”), porque em questão está o próprio limiar que divide e une o animal com o homem (e com o deus) e o homem (e o deus) com a sua animalidade. A “menina indizível” é esse limiar. Do mesmo modo como confunde e indetermina a cesura entre a mulher e a criança, a virgem e a mãe, assim também o faz com aquela entre o animal e o humano e entre este e o divino.

Nas fontes órficas Kore é keroessa, “munida de corno” (Hymn. Orph., 29, 11). E Zeus contra ela usa violência em forma de serpente (biasamenos kai tauten en drakontos schemati).

Os gregos tinham acesso tanto à animalidade quanto à divindade, mas não ao humano como esfera autônoma. Cristo nos separou tanto do animal como do deus e nos condenou ao humano.

Nos mistérios, os gregos experimentavam os extremos da condição humana, esta que, sem aqueles, era para eles impensável: o deus e o animal. O vivente que tinha se perdido na animalidade se reencontrava no divino e, ao contrário, aquele que tinha se perdido no divino se reencontrava na animalidade. Esse é também o sentido do labirinto, no centro do qual o herói encontra um homem com cabeça de touro, Astério, o minotauro.

Rohde suspeita das interpretações de “certos modernos mitólogos e historiadores”, segundo os quais os mistérios eleusinos seriam uma encenação da “religião natural grega, que eles descobriram. Deméter seria a terra, Kore-Perséfone, sua filha, a semente, o rapto e o retorno de Kore significariam o enterramento da semente na terra e o despontar do gérmen, ou, com uma formulação mais ampla, ‘o anual perecer e renovar-se da vegetação’... imagem da sorte da alma humana, a qual também desaparece para reviver.”[8] Essa interpretação é tão tenaz que, depois de ter sido retomada por Frazer no Ramo de ouro, aparece em forma ainda mais refinada em Kerényi, que fala, a propósito de Kore, de um “abismo da semente”,[9] símbolo daquilo que supera o indivíduo e do incessante surgir da vida a partir da morte. Também essa interpretação, aparentemente mais profunda, tem o defeito de pressupor um significado escondido, do qual o mito seria apenas a cifra.

“A vida, uma vez que é uma iniciação (myesis) e o mais perfeito rito mistérico (teleten teleiotaten), deve ser plena de serenidade e de alegria... Nas iniciações nós sentamos em religioso silêncio (euphemoi) e em bela ordem; a ninguém vem em mente lamentar-se durante a iniciação, nem se geme quando se contempla as festas píticas ou quando se bebe nas festas a Chronos. Pelo contrário, as festas em que o deus prepara e nas quais nos inicia, os homens as contaminam vivendo entre lamentos, preocupações e dificuldades” (De phil., fr. 14).

Viver a vida como uma iniciação. Mas a quê? Não a uma doutrina, mas à vida mesma e à sua ausência de mistério. Aprendemos, assim, que não há nenhum mistério, apenas uma menina indizível.

Os homens são viventes que, diferentemente dos outros animais, devem ser iniciados na sua vida, isto é, devem primeiro perder-se no humano para reencontrar-se no vivente e vice-versa.

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[1] G.W.F. Hegel, Frühe Schriften, in Werke in zwanzig Bänden (1832-1845), vol. I, Frankfurt am Main 1986, pp. 231-233.

[2] G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes, in Werke, cit., vol. III, p. 91.

[3] G. Colli, La sapienza grega, vol. I, Milano 1977, p. 382.

[4] Ivi., p. 383.

[5] Ibidem.

[6] Ivi, p. 15.

[7] E. Rohde, Psyche, cit., p. 302.

[8] Ivi. p. 294.

[9] K. Kerényi, Prolegomeni, cit., p. 218.

Giorgio Agamben; Monica Ferrando. La Ragazza Indicibile. Mito e mistero di Kore. Milano: Mondadori Electa, 2010. pp. 25-32. Tradução: Vinícius Nicastro Honesko

Imagem: Tintoretto. A criação dos animais. 1551-52. Galeria dell'Accademia, Venezia.