O nome de Deus em Blanchot

Esse título não é uma provocação, nem recobre uma empreitada insidiosa de captação. Não se trata de tentar arrastar Blanchot para o lado dessa nova correção (portanto, indecência) política que toma a forma de um “retorno à religião”, tão enfermo e insípido como todos os “retornos”.

Trata-se somente de considerar isto: o pensamento de Blanchot é tão exigente, vigilante, inquieto e alerta ao ponto de não ter acreditado que deveria se firmar naquilo que se impunha, no seu tempo, como uma correção ateia ou como um bom tom de profissão antirreligiosa. Entretanto, não é que esse pensamento tenha ficado preso, ao que quer que seja, numa profissão ou numa confissão de sentido inverso. Blanchot, seguramente, afirma um ateísmo, mas o afirma somente para melhor conduzir à necessidade de afastar ao mesmo tempo e conjuntamente tanto o ateísmo quanto o teísmo.

(Isso acontece num texto maior de A Conversa Infinita, “O ateísmo e a escritura. O humanismo e o grito”, no qual o ateísmo é associado à escritura. Retornarei a isso sem, entretanto, citar nem analisar tal texto ou nenhum outro: no espaço e no contexto dessa nota não se trata de empreender uma análise. Contento-me com alusões a alguns topoi blanchotianos a fim de esboçar uma direção para um trabalho que virá mais tarde.)

Descartar juntos o ateísmo e o teísmo é considerar antes de tudo o ponto pelo qual o ateísmo do Ocidente (ou o duplo ateísmo do monoteísmo: aquele que ele suscita e que contém) até aqui jamais opôs ou substituiu Deus por outra coisa que não uma figura, instância ou Ideia da pontuação suprema de um sentido: de um fim, de um bem, de uma parousia – isto é, uma presença cumprida e, singularmente, a presença do homem. É por tal razão que a associação do ateísmo à escritura – associação provisória e prévia à deposição conjunta de pretensões teístas e ateias – tem como meio encadear o ateísmo ao lado de um ausentar do sentido que, é verdade, até aqui não foi capaz nenhuma figura notável do ateísmo (a não ser, por um lado, essa figura tão próxima a Blanchot que é a ateologia de Bataille – a respeito da qual não direi mais nada aqui).

O “sentido ausente”, expressão algumas vezes riscada por Blanchot, não designa um sentido cuja essência, ou a verdade, encontrar-se-ia na ausência. Esta última, de fato, seria transformada ipso facto num modo da presença não menos consistente do que a presença mais segura, mais existente [étante]. Mas um “sentido ausente” faz sentido na e por sua própria ausência, de modo que, por fim, não pode deixar de “fazer sentido”. É assim que a “escritura” designa, em Blanchot – e nessa comunidade de pensamento que o liga a Bataille e Adorno, a Barthes e Derrida –, o movimento de exposição a essa fuga do sentido que retira do “sentido” a significação para lhe dar o sentido mesmo dessa fuga – um impulso, uma abertura, uma exposição incansável que, em consequência, inclusive não “foge”, que foge a fuga tanto quanto a presença. Nem o niilismo nem a idolatria de um significado (e/ou de um significante). Eis aqui a aposta de um “ateísmo” que deve retirar de si mesmo a posição da negação que profere, e a certeza de toda espécie de presença substitutiva àquela de Deus – isto é, àquela do significante da absoluta significação ou significabilidade.

Ora, então temos que se o texto de Blanchot é isento de qualquer interesse pela religião (além do fato de que uma cultura cristã e, precisamente, católica aparece aqui ou ali de maneira notável, isso que deverá ser examinado mais tarde), por outro lado, o nome de Deus não está simplesmente ausente: de modo preciso, poderíamos afirmar que sustém nesse texto o lugar muito particular de um nome que foge e que entretanto volta, que se encontra a cada vez (com pouca frequência, mas o bastante para que o notemos) firmemente afastado, e logo evocado no seu próprio afastamento, como o lugar ou como o índice de uma forma de intriga da ausência do sentido.

(Mais uma vez, se está completamente fora de questão aqui entrar nos textos, eu simplesmente sugiro que releiamos rapidamente tanto Thomas l’Obscur – primeira e segunda versão – quanto L’Entretien infini e L’Écriture du désastre, ou ainda Le dernier à parler, para neles verificar de maneira mais ou menos formal a presença do nome de Deus – talvez, ainda que somente latente – e os aspectos manifestamente diversos, complexos, isto é, enigmáticos de seu papel ou de seu teor.)

Se o nome de Deus vem no lugar de uma ausência do sentido, ou como na linha de fuga e na perspectiva ao mesmo tempo infinita e sem profundidade de campo dessa mesma linha de fuga, é antes de tudo porque esse nome não diz respeito a uma existência, mas, precisamente, à nomeação – que não seria nem a designação nem a significação – dessa ausência. Não há aí, portanto, a justo título, nenhuma “questão de Deus” que deveria ser colocada como a questão ritual da existência ou da não-existência de um ente supremo. Semelhante questão se anula por si mesma (sabemos disso desde de Kant, aliás, bem antes dele), já que um ente supremo deveria ainda se encontrar em dívida com o seu ser ou com o próprio ser em alguma instância ou em alguma potência (termos evidentemente muito impróprios) impossível de organizar na ordem dos entes.

É por isso que o dom mais precioso da filosofia consiste, para Blanchot, não, inclusive, numa operação de negação da existência de Deus, mas num simples desvanecimento, numa dissipação dessa existência. O pensamento só pensa a partir daí.

Blanchot não coloca nem autoriza nenhuma “questão de Deus”, mas, para além disso, ele coloca e sabe que essa questão não se coloca. O que quer dizer que ela não é uma questão e que ela não responde ao esquema da demanda por uma atribuição no ser (“o que é?” ou “há?”). Deus não é julgado por meio de uma pergunta. Isso não quer dizer que ele depende de uma afirmação que responderia antecipadamente à questão. E tampouco de uma negação. Não é questão de há ou não há Deus. De modo muito diverso, a questão é que há, ou ainda, que se pronuncia o nome de Deus. Esse nome responde a uma deposição da questão, seja a questão do ser (o quê?), a questão da origem (por meio de quê?) ou a questão do sentido (por que?). Se toda questão visa um “quê”, um algo, o nome de deus responderia à ordem, ao registro ou à modalidade daquilo que não é, ou ainda, daquilo que não tem nenhuma coisa.

Nesse sentido, aliás, esse nome em Blanchot às vezes rodeia palavras como “ser” (tal como retomada de Heidegger) ou “neutro”. Tampouco para elas é possível colocar a pergunta, uma vez que já está nelas deposta. Mas são palavras (conceitos) enquanto “Deus” é um nome (sem conceito). O nome de Deus deve, portanto, representar aqui outra coisa que um conceito e, mais precisamente, ele deve carregar e tornar mais agudo um traço próprio ao nome como tal: à extremidade e à extenuação da significação.

Sem dúvidas, com esse nome acontece o mesmo que com o de Thomas, que poderíamos qualificar de herói epônimo da escritura blanchotiana. No relato intitulado Thomas l’Obscur, no correr do qual o nome de Deus aparece e opera em distintas retomadas, o nome de Thomas às vezes se encontra designado como “a palavra Thomas”. A palavra thauma, em grego, significa a maravilha, o prodígio, o milagre. Enquanto conceito, “Thomas” apresenta o milagre ou o mistério do nome enquanto nome.

O nome de Deus é dito por Blanchot, às vezes, “demasiado imponente”. Essa qualificação mesclada de temor e reverência abre duas interpretações. Ou esse nome impõe-se muito porque ele pretende impor e se impor como a pedra angular de um inteiro sistema do sentido, ou ele é majestoso e temido na medida em que revela a não-significância dos nomes. No segundo caso, esse nome nomeia uma potência soberana do nome por meio do qual ele faz signo – o que difere totalmente de significar – em direção a essa ausência do sentido tal que nenhuma ausência daí possa vir suprir uma presença supostamente perdida ou recusada. “Deus” não nomearia então nem o Deus sujeito do sentido, nem a negação deste último em favor de um outro sujeito do sentido ou ainda do não-sentido. “Deus” nomearia aquilo – aquele ou aquela – que, no nome, escapa à própria nomeação, mesmo que esta possa sempre confinar o sentido. Assim, esse nome des-nomearia o nome em geral enquanto persiste em nomear, isto é, em chamar. O que é chamado e em direção a que é chamado não é de modo algum uma outra ordem senão aquela que Blanchot designa por vezes como “o vazio do céu”. Mas o chamado a tal vazio, e nele, coloca nesse nome uma espécie de pontuação última – ainda que sem última palavra... – a esse abandono do sentido que forma por sua vez a verdade de um abandono ao sentido enquanto que este último se excede. O nome de Deus assinalaria ou proferiria esse chamado.

Na conjunção do ateísmo e da escritura, Blanchot reúne, no mesmo texto e no mesmo título, aquele do humanismo e do grito. O humanismo do grito seria o humanismo abandonando toda idolatria do homem e toda antropoteologia. Se não é exatamente no registro da escritura, também não é naquele do discurso – mas o grito. Precisamente, “ele grita no deserto”, escreve Blanchot. Não é por acaso que retome a distinta fórmula do profetismo bíblico. O profeta é aquele que fala por Deus e de Deus, aquele que anuncia aos outros o chamado e a lembrança de Deus. Nenhum retorno à religião se insinua dessa maneira: ao contrário, tenta extrair da herança do monoteísmo seu traço essencial e essencialmente não religioso, o traço de um ateísmo ou daquilo que poderíamos nomear um ausenteísmo além de toda posição de um objeto de crença ou de descrença. Quase apesar dele, e como no limite extremo de seu texto, Blanchot não cedeu ao nome de Deus – ao inaceitável nome de Deus – pois soube que era ainda preciso nomear o chamado inominável, o chamado interminável à inomeação [innomination].

Jean-Luc Nancy. Le nom de Dieu chez Blanchot. in.: La Déclosion (Déconstruction du christianisme, 1). Paris: Galilée, 2005. pp. 129-133. (Tradução: Vinícius Nicastro Honesko)

Imagem: Sandro Botticelli. João Batista. por volta de 1480. Galleria degli Uffizi, Firenze.

   

Chantagem das palavras

Quem é chantageado pelas palavras não tem outra opção senão imaginá-las em outras relações. Fortis imaginatio generat casum. Criar o acontecimento mais do que esperar por seu acontecer: talvez a forma de quem escreve ou, no limite, de quem fala. A memória que nos afaga a cabeça cansada - ah, perversa Mnemosyne! - pode também ser memória de nada e, portanto, imaginação. E talvez aqui esteja a beleza da criação dos fatos: não há deus que se ponha em alerta contra a irrupção do presente; não há forma capaz de refrear a força da vida imaginativa; não há redenção possível ao condenado à existência. Porém, a maldição (o mal dizer) cria outras formas e a todo instante procura nos reter nas formas preestabelecidas das causas e efeitos. É a prisão da palavra oficial, desses atos perlocutórios do poder espectral da era espetacular: a todos, inter-diz-se a imaginação. Como espectros de um sem-sentido, os homens caminham novamente rodeados por um único Sentido, servos de um deus sem rosto e enclausurados nas mais tacanhas grades de sua auto-entrega às máquinas de lembranças. O culto a Mnemosyne jamais foi tão forte e, ao mesmo tempo, tão vazio. Não há nenhuma dimensão de morte heroica - aquilo pelo que os antigos gregos jogavam suas imaginações em risco - nem uma perspectiva niilista que dê acesso a um presente criado: há tão somente o fracasso de quem sucumbe ao peso das palavras, como se fossem a derradeira e última verdade divina...

Imagem: Aby Warburg. Paineis do atlas Mnemosyne - 1924-1929.

Pequeno delírio em parágrafo VIII

As palavras não nos abandonam. Voltam-se para nós como canhões carregados e prontos para lançar sua onda de destruição. Elas, as palavras, aparecem como em sonhos, em acessos que nos tomam sem que possamos delas tomar posse. Vazias, como alforjes, nos aprisionam num regime impossível, num plano de espectros em que memórias e expectativas não são mais do que nosso reflexo arredio num espelho convexo qualquer. Deturpamo-nos e elas, nossos vazios mais plenos de sentido, acabam por nos deglutir sem nenhuma piedade. Embebidos de palavras soltamos nossos corpos nas impossíveis formas que criamos com os vazios. Nada, nada resta dos empreendimentos do homem. E a certeira mira nos alvos da imortalidade faz-se vaidade, vanidade. Às faces vazias, contornos suaves; aos contornos suaves, palavras vazias, e não há retorno. Abandonados à sorte das palavras, aos nomes que nomeiam sem piedade, vemos vir a próxima onda a apagar nossos reles traços, nossa tola história...

Imagem: Livro das horas, 1290. Stadtbibliothek, Nuremberg.

Amor em tempos de cólera - sobre Amour (II)

ao Khôra, pois é preciso politizar até a ontologia. 

P. O mundo tem remédio?

R. O mundo está vivo, e nada vivo tem remédio, e essa é nossa sorte.

(Da última entrevista de Roberto Bolaño) 

Mesmo a ontologia é atravessada pela história. Até a natureza: a inexorabilidade do tempo e dos eventos atravessa a physis, remodela-a, adultera-a, não há pureza nas fusões múltiplas do vivo. Não há remédio contra o tempo.

Nenhuma ética, como espaço dos nomoi, pode fundar-se em categorias ontológicas. Não há natureza humana, nem habitações definitivas. Nada escapa à história.

Assisti Amour, de Haneke, alguns meses antes da escrita deste texto. Escrevê-lo tardiamente demonstra minha hesitação. O filme é desconcertante.

A morte é, como diria Ariés, o grande tabu do tempo presente. O moribundo, ao contrário de ser a autoridade que carrega uma verdade, ouvida como parábola ao pé de um leito de morte, é hoje lançado em casas de repouso, em clínicas vigiadas, em UTI's. A visão de uma figura fugidia, que não estará mais, é perturbadora para olhos que sobrepujam suas próprias rugas. Nunca as cirurgias e tratamentos estéticos contra os efeitos do tempo sobre a pele foram tão disseminadas, a cultura contemporânea consegue mesclar, de forma catastrófica, o mito da jovialidade supostamente infinita e o conservadorismo político mais necrosado. 

Os enterros deixaram de ser cerimônias públicas para tornarem-se ritos assépticos e impessoais que nos incomodam, as cinzas (do cremado, outra prática recorrente) precisam ser jogadas para debaixo do tapete - ou da grama.

A morte saiu de uma proximidade que acompanhava nossas respirações, onde estava ao lado de nossos esquecimentos e sonos - terna - para tornar-se a sombra desconhecida dos filmes de terror mais sanguinários.

A claustrofobia domina o filme. Não apenas pelos limites da casa. Mas pelos rituais. A gentileza extrema com que Anne e Georges se tratam, mesmo na mais completa intimidade, é uma frágil fortaleza, um ritual sobrevivente sem o mundo que lhe deu suporte - o das práticas aristocráticas de uma autossuficiente classe média parisiense, cada vez mais acuada.

Este descompasso fica explícito em detalhes: a porta arrombada, a dificuldade para agendar um mínimo serviço doméstico, o aluno "globetrotter" da ex-professora de piano, uma filha e um genro acanalhados em meio à crise econômica, a enfermeira violenta, o enterro de um amigo (assistido por Georges - nunca saímos, como espectadores, dos limites desta casa) ministrado por um padre idiota e ao som de Yesterday.    

Não vejo ética alguma ali, talvez apenas no gesto limítrofe da eutanásia feita por Georges, mas a espectralidade de um mundo absolutamente privado (no sentido grego, privus), não político, a mera vida em sua mitologia asfixiante e brutal. O mundo externo é este espaço indômito e confuso onde Georges, ao fim do filme, lança-se para também encontrar a morte, ou a pomba incomodativa que, ao entrar, desmorona uma alucinação fechada.

Como é viver entre os escombros? É possível habitar ruínas? Os interiores podem defender alguém da barbárie e da catástrofe? A resposta do filme é negativa.

A experiência da morte não mais é ritualizada, porém, justamente por sua denegação, prolifera em todos os espaços da cultura contemporânea, como violência, como trauma, como medo assustador que faz com que sucumbamos a uma indústria tanatológica de fármacos e dispositivos médicos que apenas mantém a sobrevida.

A cena do pesadelo de Georges é a metáfora desta interioridade asfixiante, ilhada.

Supus que magrebinos famintos, tão presentes na cidade de Paris, estivessem ocupando o antigo condomínio. Ou, em uma interpretação delirante, que a cidade estava tomada por  barricadas. Mas Haneke é fiel ao insustentável, é rigoroso na exposição de uma tragédia doméstica. Não nos dá chance de fuga. Também nos percebemos, ao fim, emparedados. 

(Apenas uma exterioridade política pode arejar o mofo de oikia claustrofóbicas).         

Imagem: Cabeça de Medusa - Michelangelo Merisi Caravaggio (1598)

A necessidade de combater a desumanização operada pelo neocapitalismo

Quais perspectivas o senhor pensa que são oferecidas no futuro próximo à Itália, perspectivas em sentido político, naturalmente?

Tenho dito que sou um político miserável, no sentido estrito da palavra, e que, portanto, o meu juízo é pessoal; poderia dizer que a minha psicologia e o meu modo de ser e sentir me fazem ver, no geral, um futuro obscuro não somente no que diz respeito à Itália, mas à Europa em geral. É um futuro trágico que se pinta diante dos meus olhos, um futuro feito de homens reduzidos a autômatas desumanizados pela sociedade neocapitalista. Acabo por me dar conta de que a minha visão é extremamente pessimista, mas com frequência me desespero com a possibilidade de defender-nos desse perigo.

O senhor pensa que o marxismo esteja à altura de oferecer a única solução a tal problema?

Começo a temer que a solução marxista esteja hoje colocada sine die. Não tanto por que o comunismo não esteja à altura de afrontar e resolver os problemas da sociedade humana, quanto pelo fato de não ter tempestivamente percebido o fato novo e violento da evolução do capitalismo desde a fase imperialista até a moderna e tecnocrata. Hoje, todos nós vemos, certas previsões de Lenin sobre a matéria foram em parte frustradas pela nova situação que está sendo criada (veja a China). Mas há o risco de que o não ter se dado conta no momento oportuno, e o não ter reagido quando ainda era possível, tenha permitido ao antigo capitalismo realizar de modo ileso a própria transformação no assim chamado neocapitalismo e de ser, hoje, quase inatacável. Parece-me, além disso, que o impulso revolucionário que o comunismo tinha, por exemplo, na época da Resistência, tenha sido perdido. Aquela carga e força foram, portanto, grandes ilusões que animaram a Resistência. Mas hoje, de fato, o próprio Khruschchev não dá a impressão de querer agir nos partidos comunistas em sentido revolucionário, e é por isso que só posso aprovar e pensar ser justa a linha política indicada pelo memorandum de Togliatti.

Mas o senhor crê poder reconhecer em outro lugar a existência daquele impulso revolucionário que o partido comunista italiano e também a Rússia teriam perdido?

Sim, poderia talvez dizer que tenho algumas tentações filochinesas, mas, de outro lado, o mundo chinês é para mim completamente desconhecido e de dificilíssima compreensão, infinitamente distante. Assim, também quando digo que aparentemente reconheço neles uma maior ânsia revolucionária, a minha valoração permanece abstrata e, em consequência, também tal tentação filochinesa não pode ser definida um fato concreto. Sem contar que os chineses continuam a se inspirar em Stalin, algo que em absoluto não posso aceitar. Mas, enfim, à parte tais considerações, o que mais me preocupa, na Itália e na Europa, é o não conseguir ver quando e como o neocapitalismo poderá deixar um espaço a uma ação revolucionária.

O senhor pensa na possibilidade de um encontro com outras forças, com os católicos, por exemplo?

É preciso distinguir entre os clérigos e os espíritos verdadeira e autenticamente religiosos. Com estes últimos, com os católicos evangélicos, parece-me que seja possível encontrar um inimigo comum, identificável no materialismo ateu e desumanizador que está na base do neocapitalismo e que é a síntese de tudo o que é condenado pelo Evangelho.

O senhor não crê que ao lado da possiblidade de um encontro desse gênero exista o risco de um outro e muito diverso acordo entre marxismo e catolicismo, isto é, um compromisso voltado à negação da liberdade e ao autoritarismo, duas tendências sempre potencialmente presentes nas duas ideologias?

É verdade que essas tendências existem: os católicos com seu dogmatismo e os comunistas, por uma inversão muito similar, podem ameaçar a liberdade, mas nenhuma negação da liberdade é tão implacável como a que é encarnada pelo capitalismo. Tal capitalismo tão caro, que me perdoem, aos liberais. Daqui nasce provavelmente a minha clara oposição ao liberalismo, a esta ideologia tão típica da burguesia. Porque todos os males do mundo se identificam, para mim, na burguesia, compreendendo naturalmente não o indivíduo singular, mas a classe no seu conjunto e naquilo que ela representa. Uma oposição e uma aversão que nascem em mim, primeiro, de acordo com os esquemas clássicos da doutrina marxista, isto é, como uma oposição à classe que detém todos os privilégios e que luta apenas para defendê-los e para desfrutar e manter subjugada a classe trabalhadora. E, por fim, por uma reação instintiva de burguês desiludido. De fato, deveria dizer que tal reação foi cronologicamente a primeira e que foi sobre ela que depois em mim se consolidou a lição marxista. O ideia, por exemplo, da propriedade privada, que a burguesia e o liberalismo não conseguem e não poderiam jamais renunciar, é, para mim, a matriz de todo o mal da humanidade, daquele egoísmo que está desde sempre na raiz das divisões entre os homens. 

O senhor pensa ser possível modificar a natureza do homem que já está há milênios plasmada por hábitos dessa concepção da sociedade?

Sem dúvidas. Mesmo se naturalmente deverão passar lustros, decênios ou mesmo centenas de anos. Mas creio na possibilidade concreta de tal regeneração. Por exemplo, a sociedade russa pode ter vícios superficiais similares àqueles das sociedades capitalistas, mas não tem aqueles de fundo e constitucionais. É certo que para chegar a isso acontecem grandes sacrifícios e o povo russo, por exemplo, realizou tantos e duríssimos. Mas foram sacrifícios implícitos na escolha revolucionária realizada no início. Foram, portanto, sacrifícios aceitos de modo livre, como quem aceita sacrificar alguns anos da própria vida em vista de um bem a ser atingido.

Pier Paolo Pasolini. La necessità di combattere la disumanizzazione operata dal neocapitalismo. In.: Pier Paolo Pasolini. Saggi sulla politica e sulla società. Milano: Arnoldo Mondadori, 1999 (6ª Ed. 2012). a cura di Walter Siti e Silvia De Laude. pp. 1576-1579. 

A entrevista foi publicada no número VIII do periódico "Energie Nuove", em setembro de 1964 (mês em que foi exibido pela primeira vez o "Evangelho segundo Mateus", na Mostra de Veneza)

Tradução: Vinícius Nicastro Honesko.     

Pequeno Parágrafo sobre o erro

ao amigo C.C.

Errar: eis a função humana fundamental (se é que de fundamentos é possível falar, ainda mais ao animal de voz articulada; e não seria esse eis um ecco, ou um eco, portanto uma ausência-presença?). Erra-se assim, de modo indeterminado; erra-se como erramos; erra-se como é impossível determinar o valor de Pi. Caminho tortuoso, o erro não é o certo do deus sem nome que deita suas letras em linhas tortas: não há linhas, não há sem nome, há só silêncio da linguagem. A matemática, dita ciência que quer dizer de modo exato, erra por excelência e é tão somente vontade de valor. Não há números capazes de serem ditos enquanto valor (é o precário e o impossível - aquilo a que Bataille já gritava nos fundos da livraria na rua Gay Lussac), assim como as letras não dizem nada de per se. E o delírio dos cabalístas está justamente na tortuosa assimilação desses completos sem-sentido àquilo que seria plenitude de sentido: deus. E é também a partir do limiar da religião de Moisés e da religião inventada com base nos delírios do Nazareno que uma figura, uma imagem, do erro cria corpo: Ahsverus, o judeu errante. Como lembra Euclides da Cunha, ele é a imagem daqueles à margem da história. Não por que estes se encontram num eterno presente, ou num eterno paraíso, ou num eterno inferno, mas, ao contrário, por que a história lhes é a morada à margem - e, por isso, são ditos os homens. O não-sentido da História - cujo Sentido talvez tenha sido um dos maiores delírios idealistas - é o que nós, meros sertanejos, não nos cansamos de querer esquecer. Às voltas com o tempo, essa auto-afeição de nós mesmos que também insistimos em usar como vetor de sentido, resta-nos apenas digerir a história que nos está à margem e olhar para os rodopios e espirais - essas figuras matemáticas às quais atribuímos teoremas numéricos na tentativa de encontrar um Sentido - do rio que leva o errante ao seu não-destino, ao seu acerto que nunca chega. Erramos como a máquina do tempo, nas suas frações imperceptíveis e nas suas impossíveis representações; erramos como a indeterminação do erra-se; erramos como as nuvens que passam em suas formas impossíveis; erramos nas letras e nos números; erramos e, como lembra Dante, talvez só nos reste lançar um grito, um ai! (tal qual Adão ao ser expulso do paraíso), de agonia por termos entrado nesta vida.  

Imagem: Miniaturista alemão. Jardim das delícias (hortus deliciarum). 1180. Bibliothèque Nationale, Paris.    

Verbum caro factum

No tempo de uma breve nota, para a ocasião, analisamos esta proposição central para o cristianismo: verbum caro factum est (no grego do texto do Evangelho de João: logo sarx egeneto). É a fórmula da "encarnação" pela qual Deus se faz homem, e essa humanidade de Deus é, decerto, o traço decisivo do cristianismo e, por meio deste, um traço determinante para toda a cultura ocidental – até o núcleo do seu "humanismo", marcando-o de maneira indelével, mesmo que não o funde (por meio de uma inversão da "divinização" do homem, para ser muito sumário). 

O termo "encarnação" é, na maior parte do tempo, compreendido no sentido da entrada de alguma entidade não-corporal (espírito, deus, ideia) em um corpo e, de modo mais raro, como a penetração de uma parte do corpo por uma outra parte, ou por uma substância, de início estrangeira, como dizemos de uma "unha encarnada"[1]. É uma mudança de lugar, a ocupação de um corpo como um espaço de todo modo não conatural à realidade dada, e tal sentido se estende facilmente até a noção de “figuração” (o ator “encarna” o personagem). Segundo a acepção corrente (e que por certo não é a acepção teológica maior), a encarnação é um modo de transposição e de representação. Estamos no espaço de um pensamento por meio do qual o corpo está necessariamente em posição de exterioridade e de manifestação sensível, de modo distinto de com uma alma ou com um espírito dado na interioridade e não diretamente figurável.

É suficiente ler de maneira literal a fórmula do credo cristão para se dar conta de que ela definitivamente não leva, por si só, a tal interpretação. Se o verbo foi feito carne, ou ainda se (em grego) ele tornou-se, ou se ele foi engendrado ou se engendrou como carne, é porque não teve que penetrar no interior dessa carne dada, de antemão, fora dele: ele próprio o é que se tornou a carne. (A teologia despendeu esforços sobre-humanos – é o caso de dizê-lo – para pensar esse devir que produz, numa só pessoa, duas naturezas heterogêneas.)

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Acrescentemos aqui – com reservas para análises futuras – dois dados suplementares cuja lembrança não é vã: com nuances, isto é, diferenças importantes entre os cristianismos “católico”, “ortodoxo” e “reformado”, a maternidade humana do logos (com ou sem virgindade da mãe) e a “transubstanciação” (real ou simbólica, pouco importa aqui) do corpo do Cristo em pão e vinho de uma “comunhão” representam dois desenvolvimentos ou duas intensificações da encarnação: de uma parte, dando ao homem-deus uma proveniência já no corpo humano e no corpo da mulher (em um sentido, a encarnação leva em conta os sexos), e, de outra parte, dando a seu corpo divino a capacidade de se converter ainda em matéria inorgânica (fazendo assim ser investida por “deus” tanto uma ínfima parcela do espaço-tempo, quanto uma realidade – pão e vinho – como matéria de uma transformação da natureza pela técnica humana).

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Nesse sentido, o corpo cristão é totalmente diferente de um corpo que serve como envelope (ou prisão, ou tumba) para a alma. Ele não é outra coisa que o próprio logos que se faz corpo enquanto logos e segundo sua lógica mais própria. Esse corpo não é outra coisa que o “espírito” saído de si mesmo ou de sua pura identidade para se identificar não ao homem mas como o homem (e a mulher, e a matéria). Mas essa saída de si do espírito não é um acidente que lhe sobrevém (permitiremos aqui uma vasta elipse ao redor da questão do pecado e da salvação, que provisoriamente podemos manter afastada). Em si, o espírito cristão já está fora de si (é sua natureza trina), e sem dúvidas é preciso voltar até o deus monoteísta comum às três religiões “do Livro” para considerar que ele já é essencialmente um deus que se coloca fora de si para e numa “criação” (que não é em nada uma produção, mas, precisamente, o colocar-se-fora-de-si).

Nesse sentido, o deus cristão (leia-se, monoteísta) é o deus que se aliena: ele é o deus que se ateíza ou que se ateologiza, caso possamos, por um instante, forjar tais palavras. (Foi Bataille que, por sua conta, cunhou a palavra “ateológico”.) A ateologia enquanto pensamento do corpo será, portanto, um pensamento disto: que o “deus” se fez “corpo” enquanto esvaziou-se de si mesmo (outro motivo cristão é o da kénôse paulina: o devir-vazio de Deus ou seu “esvaziar-se de si”). O “corpo” torna-se o nome do a-teu, no sentido de “nenhum-deus”. Mas “nenhum-deus” quer dizer não a autossuficiência imediata do homem ou do mundo, mas isto: sem presença fundadora. (De maneira mais geral, o “monoteísmo” não é a redução dos numerosos deuses do “politeísmo” a “um”: sua essência é o desaparecimento da presença, dessa presença que são os deuses das mitologias.) O “corpo” da “encarnação” é, portanto, o lugar, ou mesmo o ter-lugar, o evento desse desaparecimento.

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Nem prisão da alma (corpo sensível ou caído), portanto, nem expressão de uma interioridade (corpo “próprio” ou “significante”, o que eu nomearia, de fato, como o corpo “revelado” de uma certa “modernidade”), nem, entretanto, presença pura (corpo-estátua, corpo esculpido, corpo re-divinizado ao modo do politeísmo no qual a estátua é ela mesma toda a presença divina): mas estendido, espaçamento, separação do próprio desaparecimento. Corpo como verdade de uma “alma” que cai (caída, veste caída: desnudada por uma fuga infinita).

Mas essa síncope que o corpo é – e ele o é numa única tomada, estendida entre um grito de nascimento e um suspiro de morte, uma tomada que se modula num fraseado singular, o discurso de “uma vida” – não é simplesmente uma perda: ela é, como na música, um batimento; ela junta (syn-) cortando (-cope). Ela junta o corpo a si mesmo e os corpos entre si. Síncope da aparição e da desaparição, síncope de enunciação e de sentido, ela é também síncope de desejo.

Desejo não é tensão melancólica em relação a um objeto faltante. É tensão em direção ao que não é objeto: a saber, a própria síncope, enquanto ela tem lugar no outro e enquanto ela só é “própria” sendo no outro e do outro. Mas, o outro, entretanto, é apenas este outro corpo aqui, que na sua separação com o meu toca ele próprio a separação, o corpo que dá acesso à verdade sincopada.

Uma erótica (socrática) atravessa aqui a encarnação (do Cristo) como por uma dobra interna no logos: é essa erótica que quer que o amor dos corpos leve a “conceber a beleza em si”, o que, em Platão, não é nada mais que a tomada da – ou ser tomado pela – única das Ideias que seja por si mesma visível[2].

Assim, um círculo reconduz infindavelmente da visibilidade da Ideia – isto é, da manifestação do sentido – à síncope da alma – ou seja, à fuga da verdade. Uma na outra e uma pela outra, no corpo a corpo no qual o corpo treme, sofre e goza. 

Jean-Luc Nancy. Verbum caro factum. In.: La Déclosion (Déconstruction du christianisme, 1). Paris: Galilée, 2005. pp. 125-128. (Tradução: Vinícius Nicastro Honesko)

Imagem: Caravaggio. A ceia de Emaús. 1606. Pinacoteca di Brera, Milano.                  

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[1] N.T.: Ainda que em português utilizemos o termo “unha encravada”, preferi manter a referência francesa “ongle incarné”, uma vez que seu sentido não se perde na tradução e, ademais, mantém a ideia que o autor quer trazer ao texto.

[2] Fedro, 250d; cf. também, obviamente, o Banquete, 210a-211b.