A contrarrevolução preventiva - Prefácio a Luigi Fabbri

 

Entre 1921 e 1922, diante do fenômeno perturbador do esquadrismo fascista, o editor bolonhês Licinio Cappelli começou a impressão de uma série de instant books que comporiam uma “coleção" intitulada “O fascismo e os partidos políticos": já em 1921 saiu O fascismo e a crise italiana, do católico liberal Mario Missiroli e, no ano seguinte, O fascismo: dados, impressões, notas, do socialista Adolfo Zerboglio e As origens da missão do fascismo, do esquadrista Dino Grandi com introdução à "coleção" do filósofo socialista Rodolfo Mondolfo; depois, O fascismo visto por republicanos e socialistas, com intervenções de Guido Bergamo, Giuseppe De Falco, Giovanni Zibordi; e, por fim, A contrarrevolução preventiva, de Luigi Fabbri, com o subtítulo editorial Ensaio de um anarquista sobre o fascismo. De fato, só o texto de Fabbri representa um primeiro autêntico "ensaio” sobre o fascismo, é claro que não "acima da luta”, como ele declara aludindo ao volume pacifista Au-dessus de la mélée, de Romain Rolland, mas fora das perspectivas estreitas de partido e das táticas da política parlamentar. Já o título se propõe a definir objetivamente o fenômeno, aliás, a renomeá-lo: não “impressões", não "o fascismo visto a partir de...”, mas uma investigação que em cada linha e a partir da crônica minuciosa, narrada com o gosto vivo do relato, procura remontar à forma social do fascismo como "contrarrevolução preventiva". Fabbri observa de longe, até veste a túnica auto-irônica do "profeta”, observa no presente o futuro e também nos fala, com lúcida e surpreendente vitalidade. Ao reimprimir este ensaio, a Assembleia Antifascista Permanente de Bolonha não pretende propor uma operação arqueológica ou memorialística, nem instituir sumárias analogias entre o fascismo histórico e nossa inquietante atualidade, feita de violências neofascistas, patrulhas, populismo, racismo, leis autoritárias e manipulação revisionista da memória. Acreditamos, porém, que este livro, ainda que com seu estilo simples e modesto, encerre uma lição importante e de todo eficaz a respeito das estruturas do poder contemporâneo e sobre as estratégias do fascismo.

Em 1922, Luigi Fabbri completava quarenta e cinco anos, era professor de escola fundamental em Corticella, na província de Bolonha, e militante anarquista há mais de vinte anos. No pequeno subúrbio bolonhês, o “mêster Fabbri” era um personagem que gozava de muita consideração, igual e contrária à do pároco, e por isso sofrera intimidações e ataques por parte dos fascistas. Sua voz é sobretudo a de uma testemunha que viu uma cidade "vermelha” como Bolonha se tornar, no espaço de poucos meses, uma fortaleza, aliás, o berço do fascismo e da reação antiproletária. Pouco depois, em 1925, ele será um dos três professores do ensino fundamental a recusar o juramento de fidelidade ao regime de Mussolini e, depois disso, rumará ao exílio, primeiro em Paris e depois em Montevidéu, onde morrerá em 1935, na hora mais escura da noite do século XX. Não é preciso aqui seguir o homem, mesmo porque assim já o fez com perspicácia e sensibilidade a filha Luce Fabbri em Luigi Fabbri. História de um homem livre (Pisa, Biblioteca Franco Serantini, 1996)[1], mas é importante sobretudo descrever brevemente a sorte singular da Contrarrevolução preventiva, cujo título, adverte Luce Fabbri, “teve tanta fortuna a ponto de se tornar um lugar comum para a definição do fenômeno”. Apesar de, no fim de 1922, os fascistas terem destruído as cópias ainda não vendidas do livro, tanto que hoje sobrevivem nas bibliotecas italianas menos de trinta exemplares da edição original, a tese do ensaio escrito com pressa nos últimos e tumultuados meses de 1921 teve desde o início uma grandíssima ressonância. Assim, enquanto o nome de Fabbri logo tenha caído no esquecimento, o conceito de "contrarrevolução preventiva” atravessa toda a história intelectual do século XX. Habent sua fata libelli, também os livros têm seu destino.

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De fato, a fortuna da análise de Fabbri foi imediata. Diante de um fenômeno então novo e difícil de interpretar, a Contrarrevolução preventiva ia além de toda condenação moralista das violências esquadristas e delineava a formação de uma cultura reacionária de massa promovida pelo Estado e pela burguesia “com a tripla ação combinada da violência ilegal fascista, a repressão legal do governo e a pressão econômica derivada do desemprego”. Para Fabbri, tratava-se de mostrar os “coeficientes" e os "fatores” que ligavam o esquadrismo aos novos sistemas repressivos do poder estatal, político, cultural e econômico: as violências fascistas não eram um fenômeno isolado e episódico, mas uma função fundamental da “reação antiproletária” como reversão preventiva da luta de classes por meio da qual a burguesia, sem renunciar às aparências da legalidade e do liberalismo, agredia as conquistas operárias e disciplinava a sociedade. Assim, desde 1923, a Conferência comunista internacional de Frankfurt anexava ao protocolo do debate uma avaliação do Fascismo italiano como "uma contrarrevolução preventiva (vorbeugende Konterrevolution) diferente da contrarrevolução clássica enquanto apela a slogans pseudo-radicais".[2] E isso diz muito sobre como os movimentos revolucionários europeus eram, nos anos 20, um âmbito extraordinário de trocas e de debates além inclusive das contrastantes experiências ideológicas e organizativas. Um ano depois do livro, a fórmula proposta por Fabbri começava a ressoar nas diversas línguas da Europa anárquica, socialista e comunista.

Mas mais instrutivo para nós hoje é considerar a reação da cultura fascista ao livro de Fabbri. Com a Contrarrevolução preventiva ele havia renomeado o Fascismo delineando com vivacidade o emaranhado de interesses econômicos, coberturas institucionais e mitologias deterioradas sobre as quais se sustentava. Havia ilustrado como fator determinante de seu sucesso a fragilidade do socialismo reformista e legalista. Nunca nomeava Mussolini. Não havia usado as palavras do poder para falar do poder. Contra esse penetrante retrato de primeira hora do Fascismo, saia em Milão, em 1923, um pilar do culto fascista da personalidade: O homem novo, de Antonio Beltramelli. Para Fabbri, o Fascismo era um agregado heterogêneo de ódio anti-operário, vantagens patronais, ambições carreiristas, facções litigiosas e prepotentes: sua "fraqueza orgânica" era “o vazio de ideias sobre o qual se apoiava”, a incapacidade de propor um modelo qualquer de sociedade que não fosse "o arbítrio instável e contraditório dos indivíduos, dos grupos inorgânicos, dos interesses cegos, das vontades impulsivas, não unidas por uma ideia, mas por um ódio, apenas pelo desejo destrutivo”. Por isso, o Fascismo tinha necessidade de “vãs palavras retóricas”, de “fórmulas vagas”, de mitologias e “símbolos" unificadores. E Fabbri é excepcionalmente atento também ao desmascarar a ofensiva simbólica do Fascismo e ao mostrar sua função complementar em relação à prática da violência esquadrista. Não surpreende que justamente a capacidade de decompor e redefinir o Fascismo como “contrarrevolução preventiva" irritava e indignava Beltramelli, e este não acha nada para contrapor a Fabbri senão a retórica prolixa do “Duce” e do “homem novo”, capaz de plasmar a história com a “sua paixão mortal e magnífica”:

"Observei, ademais, como em muitos dentre os estudos publicados recentemente sobre as origens e o desenvolvimento do Fascismo alguns autores procuram colocar a figura de Benito Mussolini em último plano, ou dela nem ao menos falam, como faz, por exemplo, o anarquista Luigi Fabbri em sua monografia intitulada A contrarrevolução preventiva. Meias palavras piedosas que nada fazem e nem agridem, porque ainda que todas as condições favoráveis do mundo se deem para o nascimento de um movimento histórico, se não aparecer o Homem destinado e aquele que possa se somar a seu fascínio, à obstinada força de sua vontade, ao vigor de seu engenho, ao orgulho de sua coragem – condições nas quais ele se faz pregoeiro do novo verbo e vive a paixão desse verbo desesperadamente, além de tudo no mundo, a ponto de preferir o último silêncio à falência dessa sua paixão mortal e magnífica –, se esse homem não aparecer, a humanidade não poderá se beneficiar das condições favoráveis que em vão se mostraram e em vão foram vividas".[3]

A Contrarrevolução preventiva é um livreto de 100 páginas. Mas para apagar seu discurso lúcido e rigoroso o Fascismo teve que destruir todas as cópias que encontrou e a ele contrapor um volume oratório e retórico de mais de 600 páginas com uma imensa tiragem como, justamente, é O Homem novo.
Não se trata de algo que diga respeito apenas ao passado. Também hoje o esquadrismo simbólico dos neofascistas é complementar a seu esquadrismo real. Não são apenas as agressões, os esfaqueamentos, os homicídios (registrados no site www.ecn.org/antifa/). São também aqueles gestos que se passam por provocações artísticas ou iniciativas culturais, com a cumplicidade de jornalistas famintos por notícias quentes e até mesmos amigos escondidos atrás das costas dos neofascistas. Por exemplo, em dezembro de 2008, por ocasião do aniversário do Massacre da Piazza Fontana,[4] que a Assembleia Permanente lembrava com uma manifestação, CasaPound[5] procurou apresentar em Bolonha um livro-entrevista com o terrorista de direita Pierluigi Concutelli, um dos fundadores do movimento Ordine Nuovo, a organização responsável pelo massacre: um caso de provocação explícita e de reivindicação alusiva. Alguns meses depois, em Milão, no aniversário do assassinato de Eugenio Curiel, partigiano judeu morto pelos agentes da República em 24 de fevereiro de 1945, os mesmos desconhecidos picharam com verniz vermelho a lápide comemorativa e sobre ela colocaram 30 balas de calibre 30: outro caso de reivindicação alusiva ou, se quiser, de intimidação. Entre as várias iniciativas dos esquadristas simbólicos há também esta história difundida pela CasaPound: fala sobre um simpatizante homossexual do movimento, P.D., de 45 anos, de Castelli Romani, que, no processo de submeter-se a uma operação para troca de sexo, pedia “uma garantia por parte da cúria bispal em relação a seu desejo de virar freira e entrar para um convento”... Os jornais, sempre condescendentes com os “fascistas do terceiro milênio”, difundiram a notícia, mas se tratava apenas de uma grande mentira – declara CasaPound – para criticar o Partido Democrático “que muda de pele a cada duas semanas”. Ou, antes, para ofender a escolha trans, comparando-a a um partido que já não tem identidade: uma ofensa alusiva, um insulto apenas simbólico. De forma análoga, em fevereiro de 2009, em Palermo, diante da sede do coletivo Malefimmine, apareciam escritas ameaças como “collettivo Maletroie”, assinado por CasaPound, e "compagna quando ce vedi te se bagna”.[6] Também não nos esqueçamos de que o romance futurista de Filippo Tommaso Marinetti, Mafarka, funda-se sobre a descrição sádico-erótica de um estupro coletivo: “Escreveu assim ‘O estupro das negras’ pois de um grande furor tórrido de luxúria e brutalidade a grande vontade heroica de Mafarka pôde brotar", declarava Marinetti em 1910. E o fórum de CasaPound se chama justamente vivamafarka...

Ainda hoje a nova “contrarrevolução preventiva" ativa é uma estratégia que associa ao mesmo tempo a violência extralegal, as conveniências institucionais, a manipulação midiática, o nacionalismo racista e sexista, a cultura intimidadora do esquadrismo simbólico.

Mas voltemos ao passado remoto. De fato, é importante sublinhar como a análise de Fabbri contribuiu para a formação de uma consciência antifascista revolucionária na Europa desde os anos 20 e 30 do século passado. Também na Espanha de 1936 será justamente a lição de Fabbri que permitirá a crítica de toda interpretação do conflito civil como simples “guerra do antifascismo contra o fascismo” e considerá-lo, pelo contrário – escrevia Horacio Badaraco em 1937, citando Fabbri –, como uma irrenunciável "guerra social” operária contra a "contrarrevolução preventiva" guiada pelo generalíssimo Francisco Franco.[7] Não é preciso multiplicar aqui os exemplos e basta dizer que até mesmo Alexandre Koyré, o grande estudioso de Galileu e de Newton, irá refletir, em 1945, sobre a especificidade do nazifascismo como exemplo de “quinta coluna” e de “traição" da oligarquia burguesa contra a sociedade civil:

"Se mesmo com essa ajuda não consegue realizar seus planos, a oligarquia dirigente da sociedade burguesa se transformará em ‘inimiga interior’ e a ‘quinta coluna’ aparecerá. [...] ela é, essencialmente, um fenômeno de contrarrevolução, aliás, de forma mais exata, de contrarrevolução preventiva. Ela é também, e também de forma essencial, um fenômeno de traição."[8]

Mas aí a memória do livro de Fabbri já havia sido apagada e o conceito de “contrarrevolução preventiva", declinado das mais diversas maneiras, havia se tornado patrimônio comum do antifascismo europeu como sinônimo de ditadura e totalitarismo. A fórmula havia se afastado de seu autor.

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Depois de 1945, a derrota do nazifascismo e a estabilização bipolar do segundo pós-guerra pôde tornar obsoleta a tese da "contrarrevolução preventiva” como interpretação histórica de um regime autoritário já deposto. Ainda assim, a invenção terminológica de Fabbri encerrava uma profunda intuição das novas formas repressivas da sociedade burguesa: com o Fascismo, a contrarrevolução não vinha depois de uma subversão social para revertê-la e restaurar com força o regime anterior, mas devia prevenir toda possibilidade de revolta; não era mais um evento colocado no tempo, mas se tornava uma função permanente que se antecipa aos fatos: "a própria ideia de constituir núcleos de 'audazes do povo' foi preventivamente reprimida”. Todavia, a definição cunhada por Fabbri, mesmo sem nenhuma marca de autor, não saiu do trilho. Fugido da Alemanha nazista para o Estados Unidos em 1934, Herbert Marcuse – que na juventude havia militado no partido socialdemocrata alemão – retoma e rearticula a categoria analítica da "contrarrevolução preventiva" ("preventive counterrevolution”) depois das insurreições globais de maio de 1968. Herdando-o do debate alemão dos anos 1920, Marcuse reinterpreta e estende o conceito de “contrarrevolução preventiva" como eixo fundamental da dialética contemporânea entre contestação e repressão, entre a "contrarrevolução" e a “revolta”. Na abertura de Counterrevolution and Rivolt, de 1972, um dos livros-chave dos anos 1970, ele assim descrevia a resposta capitalista à desestabilização produzida pelos novos movimentos sociais em escala planetária:

“O mundo ocidental chegou a um novo estágio de desenvolvimento; neste ponto, a defesa do sistema capitalista impõe, no interior e no exterior, a organização da contrarrevolução que opera, em suas manifestações extremas, os horrores do regime nazista. [...] Trata-se de uma contrarrevolução em larga medida preventiva, inteiramente preventiva no mundo ocidental, onde não há nem revoluções recentes para serem anuladas nem novas revoluções no horizonte. Ainda assim, o medo da revolução, que constitui seu denominador comum, vincula-se nos vários estágios e aspectos à contrarrevolução, percorrendo toda sua gama, das democracias parlamentares às ditaduras abertas, passando pelos estados de polícia. O capitalismo se reorganiza para enfrentar a ameaça de uma revolução que seria a mais radical da história, a primeira verdadeira revolução histórico-mundial”.[9]

Além das descontinuidades exteriores, para Marcuse a história do século XX tinha de ser relida de forma unitária como a aproximação de diversas formas históricas de “contrarrevolução preventiva" segundo três fases sucessivas: 1) a ascensão dos fascismos na Europa, caracterizada pela “liquidação" violenta de “toda uma geração de representantes revolucionários da classe operária", pela “delegação da soberania econômica ao aparato estatal fascista”, pela transformação das classes subalternas em massas “uniformizadas” e convencidas pela propaganda de seu “privilégio" como nação em relação ao "sacrifício" de grupos estrangeiros, inferiores e marginais; 2) a estabilização pós-bélica, marcada pela reorganização do sistema capitalista sob a hegemonia estadunidense, pela divisão concordada do mundo em duas áreas de influência, pelas políticas de coesão e de controle cultural para normalizar as condutas dissidentes; 3) a revolta dos anos 1970, contra a qual readquire uma nova centralidade o aparato de polícia: no interior, como estratégia de contraste preventivo dos impulsos revolucionários (espancamentos, fichamentos e discriminações), no exterior como containment policy contra os movimentos de liberação nos países coloniais, para evitar a difusão concomitante de “dois, três, muitos Vietnãs" nas periferias do mundo e nos centros urbanos do Ocidente.[10] Nessa última fase, escreve Marcuse, "as forças da lei e da ordem foram transformadas em forças acima da lei”. Todavia, nos Estados Unidos o peso da repressão não se volta à “classe operária", mas aos fermentos de oposição radical, acima de tudo "às universidades e aos militantes de cor", com o desdobramento que espraia na sociedade “um grande exército de agentes à paisana". É ainda uma "contrarrevolução preventiva”, mas, para Marcuse, seria errado falar genericamente de “regime fascista”:

"O fator decisivo é outro: trata-se de compreender se a fase atual da contrarrevolução (preventiva), isto é, a fase democrático-constitucional, está preparando o terreno para uma sucessiva fase fascista ou não".[11]

Desde os anos 1970 essa interrogação – se "a contrarrevolução [...] pode produzir fascismo"[12] – inquieta os movimentos de protesto e a inteligência crítica que indaga sobre as formas do domínio capitalista. Basta citar, a título de exemplo, Michel Foucault, que mesmo criticando a concepção marcusiana do poder como simples “repressão", observava, em 1977, que "a não análise do fascismo é um dos fatos políticos importantes dos últimos trinta anos”.[13] E, ainda, nos Comentários sobre a sociedade do espetáculo, de 1988, Guy Debord aludia aos massacres de estado como "uma espécie de guerra civil preventiva".[14] Mas não é este o âmbito para explorar esses desenvolvimentos e problemas.   

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Por fim, resta sublinhar uma lição de método. Muito antes da Marcha sobre Roma, na lúcida consciência da derrota e na convicção de que, para combater o mal, “é preciso encará-lo, examiná-lo", o ensaio de Fabbri apreendeu o nexo constitutivo que liga o fascismo à contrarrevolução em seu nexo constitutivo. Elucidando essa relação, Contrarrevolução preventiva de fato inaugurou um campo de pesquisas histórico-política que vai além das fortunas da fórmula que dá título ao livro. Não é um acaso se, a partir da metade do século XX até hoje, a reflexão sobre o perigo fascista repropôs várias vezes e em conjunturas diversas o problema crucial do fascismo como forma particular de contrarrevolução, enunciado com rara agudeza de olhar justamente por Fabbri.

No cruzamento entre a Contrarrevolução preventiva e o reemergir de sua problemática depois de 1968, é então de particular importância um texto do comunista libertário Daniel Guérin, Fascisme et grand capital. Escrito "depois da tomada de poder por Hitler, no início de 1933, e depois da tentativa de putsch fascista de 6 de fevereiro de 1934” (isto é, a tentativa de tomada de assalto do Parlamento francês pelas mãos dos fascistas da Action française), e publicado pela primeira vez em 1936, Fascismo e grande capital se propõe a "diagnosticar a verdadeira natureza do fascismo”: “Aos meus olhos”, escreve Guérin em 1956, “o fascismo era uma doença. Para descrever um mal novo e ainda pouco conhecido, um médico não dispõe de outra fonte a não ser comparar minuciosamente seus sintomas...”.[15] No centro de um novo momento crítico, reemerge – nos mesmos termos, mas em forma mais complexa em conformidade com a nova situação – a necessidade de examinar o mal para combatê-lo, tal como sustentado por Contrarrevolução preventiva nos primeiros anos do decênio precedente. Para Guérin, o nazifascismo representa a expressão política do "grande capital” que – diante da crise – recusa e suprime os próprios antigos ideais de "liberdade” e “democracia”, então incompatíveis com a hegemonia burguesa: “assim, a burguesia destrói raivosamente seus velhos ídolos e os teóricos da antidemocracia se tornam os mestres de seu pensamento”.[16] Mussolini declarava em 1926: “Nós representamos a antítese clara, categórica, definitiva [...] dos princípios de 1789”. E Goebbels, em 1933: “O ano de 1789 será apagado da história”. Mas justamente o caráter contrarrevolucionário dos fascismos europeus e sua relação orgânica com o grande capital colocava a questão sobre se tais regimes poderiam ser representados ainda sob novas formas. Também nesse caso, Fabbri está um passo à frente: no último capítulo do livro, ele prognostica que o Fascismo “cedo ou tarde acabará”, prospectando um articulado quadro das diversas formas possíveis de seu inevitável fim; e é aqui que, como em contrapartida, ele formula uma questão que nunca cessou de se recolocar em diversas circunstâncias até hoje: a possibilidade do Fascismo se reproduzir depois de sua queda.

"Tudo isso vem a confirmar o já dito: que o fascismo é um ramo do grande tronco estatal-capitalista, ou uma filiação dele. Combater o fascismo deixando imperturbado seu perene genitor, aliás, iludindo-se ao querer encontrar neste um defensor contra aquele, significa continuar a ter sempre às costas, a cada dia mais pesados e opressivos, tanto um quanto outro. Matar o fascismo é possível apenas se a ação de defesa contra ele, imposta pelas circunstâncias, for acompanhada do ataque a suas fontes: o privilégio do poder e o privilégio da riqueza. Mas matá-lo é necessário, e é preciso que o proletariado chegue a isso diretamente e com todas as suas forças, porque se o fascismo apenas estivesse dormindo ou fosse reabsorvido pelas instituições atuais, ele sempre, ou ao menos mais facilmente, poderia se reproduzir. A burguesia aprendeu o modo de se servir dessa arma; e se o proletariado não tira da burguesia a vontade de usá-la, demonstrando com os fatos que é capaz de arrancá-la de suas mãos, ela, mesmo se por ora depusesse essa arma, voltará a empunhá-la na primeira ocasião."

À tese conclusiva de Fabbi seria possível aproximar agora duas frases lucidamente antecipadoras – retiradas do prefácio de Guérin a Fascismo e grande capital – que demarcam o espaço de um problema ainda mais decisivo para nosso presente. Março de 1945: "Amanhã, as grandes ‘democracias’ poderão recolocar com toda natureza o antifascismo no ferro-velho. Desde já, essa palavra mágica, que fez com que os trabalhadores se insurgissem contra o hitlerismo, é considerada com suspeita e aversão tão logo sirva para agregar novamente entre si os adversários do sistema capitalista". Novembro de 1956: "Portanto, não é preciso deixar-se hipnotizar pelo perigo de um retorno ofensivo do fascismo ‘puro’: a contrarrevolução poderia reaparecer de outras formas”.[17]  Nesse sentido, não se deve esquecer que na Itália houve uma forte continuidade entre Fascismo “reabsorvido pelas instituições" e República. Em 1960, foi verificado que 62 dos 64 prefeitos[18] em serviço haviam sido funcionários fascistas. O mesmo valia para todos (todos...) os 135 delegados e seus 139 vices. Assim, depois de 1968, vieram os massacres.

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Hoje, talvez tenhamos atingido um limiar histórico que poderá dar uma resposta à velha pergunta renovada por Marcuse. Aos nossos olhos foram pouco a pouco reativados na Itália alguns dos dispositivos do nazifascismo que operaram entre 1938 e 1945: o rastreamento de corpos clandestinos que devem ser expelidos, a detenção em campos por ter cometido o "crime" de existir, os muros de separação étnica, a instituição de salas de aula separadas para "estrangeiros", o acesso diferenciado aos tratamentos médicos, uma nova política sempre mais obscura e agressiva de "saúde pública". Nos anos setenta do século XX a fascistização era um fenômeno sobretudo vertical estatal, de continuidade institucional entre Fascismo e República, de tentativas de golpe de estado, de bombas nas praças, de complôs e segredos obscuros. Agora, pelo contrário, é um fenômeno difuso, capilar, em grande parte à luz do dia, articulado sobretudo sobre o racismo e alimentado pela TV, governos, revistas, administrações locais. Consideremos quantos seguranças, policiais civis, policiais armados, conselhos comunais foram protagonistas, nos últimos anos, de agressões ou medidas racistas contra ciganos e imigrantes: mortes anormais, surras, torturas, prisões injustificadas, intimidações, separações forçadas, ordens anti-imigrantes, prepotências de todos os gêneros. Na Itália, o racismo já se parece com uma Bolzaneto[19] a céu aberto. E foi uma “estratégia da tensão” adaptada aos novos tempos: não mais vertical, mas difusa, de baixa intensidade. Os homicídios fascistas e racistas são agora um massacre em parcelas. Pessoas inconscientes e indefesas mortas por causa de um cigarro, de uma palavra, de um pacote de biscoitos.

Justamente o clima de violência xenófoba e “securitária", fomentado nestes anos por políticos, prefeitos, juízes e jornalistas, deu garantias para grupos e partidos neofascistas e consentiu a reorganização da direita. Não se trata apenas de uma consolidação operativa, mas também simbólica. Pensando bem, o atual esquadrismo neofascista não teria vigor se não houvesse um disciplinamento autoritário difuso, o qual é preciso obstaculizar em cada uma de suas formas: a respeitabilidade agressiva, o patriotismo, a propaganda insistente do “medo” racista e homofóbico, o familiarismo opressor, o sexismo, a vontade de punir quem não faz filhos brancos itálicos e católicos, a perseguição contra a prostituição e o aborto, a manipulação da memória pública. Aparatos estatais e organizações neofascistas colaboram atualmente para construir uma cultura de massa do ódio e da discriminação contra os presumidos "diferentes” e para convencer as “classes expropriadas” – essa é uma das características do neofascismo segundo Marcuse – a se considerar "como população privilegiada em relação aos ‘grupos estrangeiros’ sacrificados”.

Por isso, acreditamos que hoje o antifascismo não constitui apenas um resíduo esgotado do passado, mas um campo vivo e irrenunciável de práticas e resistências contra os processos de disciplinamento social, na escola, no trabalho, na vida privada, na família, na sociedade. Como também foi mostrado no recente Festival social das culturas antifascistas em Bolonha, entre 29 de maio de 2 de junho de 2009, trata-se de apreender os desafios da contemporaneidade e experimentar o antifascismo do século XXI. Catilina, o pseudônimo que Fabbri usou na juventude, agora nos fala. Catilina ainda fala.

 

Bolonha, 12 de outubro de 2009.

Assembleia Antifascista Permanente – Bolonha

https://assembleantifascistabologna.noblogs.org/ (para as atividades entre dez/2006 e jan/2010) e https://staffetta.noblogs.org/ (para as atividades a partir de jan/2010)         

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[1] Sobre a vida e a figura de Fabbri é possível fazer referência aos estudos citados na bibliografia ao final do presente volume.

[2] KPD, Der internationale Kampf des Proletariats gegen Kriegsgefahr und Faszismus. Protokoll der Verhandlungen der internationalen Konferenz in Frankfurt am Main vom 17. bis 21. März 1923, mit einer Einleitung und einem Nachwort [von A. Losowski], Berlin, Internationaler Verlags-Anstalten, 1923, p. 45. Sobre isso, ver K.-E. Lönne, Il fascismo come provocazione: “Rote Fahne” e “Vorwarts” a confronto con il fascismo italiano trai l 1920 e il 1933, Napoli, Guida, 1985, p. 104 nota. Já Fabbri fala da “linguagem desembaraçada e pseudo-subversiva" do Fascismo.

[3] A. Beltramelli, L'Uomo nuovo, Roma-Milano, Arnoldo Mondadori, 1923, pp. 354-355.

[4] N.T.: Atentado terrorista realizado no dia 12 de dezembro de 1969 na Piazza Fontana, centro de Milão, na sede do Banco Nacional da Agricultura, resultando em 17 mortes e 80 feridos.

[5] N.T.: Movimento neofascista italiano organizado a partir de 2003 e que em 2008 constitui-se formalmente como “associação de promoção social” e partido político. Em 2019, seu presidente declara extinta a atividade como partido político. Ainda assim, continua ativo como um movimento.

[6] N.T.: Respectivamente, algo como: “coletivo Maleporcas” e " companheira, quando for nos encontrar, tome banho."

[7] H. Badaraco, Con la cara vuelta a España, in “Spartacus”, n. 8, 1 de mayo de 1937.

[8] A. Koyré, La cinquième colonne, Paris, Editions Allia, 1997, pp. 44-46 (o artigo apareceu no número 2-3 da revista “Renaissance” de Nova Iorque em 1945).

[9] H. Marcuse, Controrivoluzione e rivolta, traduzione di S. Giacomoni, Milão, Arnoldo Mondadori, 1973, pp. 9-10.

[10] Cfr. H. Marcuse, Teoria e pratica, traduzione di C. Bonardi, Milão, Shakespeare & Company, 1979, pp. 45-47. Uma síntese útil do conceito marcusiano de “contrarrevolução preventiva" é a de R. Laudani, Oltre "L'uomo a una dimensione”: movimenti e globalizzazione nel pensiero di Hebert Marcuse, in La catástrofe e il parasita. Scenari della transizione globale, a cura di G. Bonaiuti e A. Simoncini, Milão, Mimesis, 2004, pp. 241-244.

[11] H. Marcuse, Controrivoluzione e rivolta, cit., pp. 33-34.

[12] L. Castellina, Intervista con Marcuse: in America è in atto una “controrivoluzione preventiva", “Il Manifest”, 28 de novembro de 1972.

[13] M. Foucault, Poteri e strategie, a cura di P. Dalla Vigna, Milão, Mimesis, 1994, p. 22.

[14] G. Debord, Commentari sulla società dello spettacolo e La società dello spettacolo, con una nota di G. Agamben, Milano, Sugarco, 1990, pp. 68-69. Ed. brasileira: G. Debord, A Sociedade do Espetáculo; Comentários à sociedade do espetáculo, Rio de Janeiro, Contraponto, 1998, trad. Estela dos Santos Abreu.  

[15] D. Guérin, Fascismo e gran capitale, traduzione di G. Galli, Roma, Erre emme, 1994, p. 45.

[16] Ivi, pp. 257-275.

[17] Ivi, pp. 40 e 50.

[18] N.T.: Na administração pública italiana, prefetto é o representante do governo territorial de província e regiões metropolitanas ligado ao Ministério do Interior. Difere da figura do sindaco, a qual está mais próxima da figura do prefeito brasileiro.

[19] N.T.: Referência à brutalidade das forças de ordem do Estado durante os protestos contra a reunião do G8 em Gênova em 22 de julho de 2001. Cerca de 240 pessoas foram levadas ao quartel de Bolzaneto e submetidas a violências físicas e psicológicas pelos agentes do governo.

Luigi Fabbri. La controrivoluzione preventiva. Riflessione sul fascismo. Milano: Zero in condotta, 2009. Trad.: Vinícius Nicastro Honesko

Democracia finita e infinita - Jean-Luc Nancy

 

 

Jean-Luc Nancy

 

 

1.

Há um sentido em dizer-se "democrata"? É claro que se pode e que se deve igualmente responder: "não, o menor sentido, já que não é mais possível dizer outra coisa"; ou: "sim, claro, já que por toda parte são ameaçadas a igualdade, a justiça e a liberdade – pelos plutocratas, pelos tecnocratas, pelos mafiocratas".

"Democracia" tornou-se um caso exemplar de insignificância: forçada a representar o todo da política virtuosa e a única maneira de garantir o bem comum, a palavra acabou por absorver e por dissolver todo caráter problemático, toda possibilidade de interrogação ou de pôr-se em questão. Ainda restam certas discussões marginais sobre as diferenças entre diversos sistemas ou sensibilidades democráticas. Em suma, "democracia" quer dizer tudo – política, ética, direito, civilização – e, portanto, não quer dizer nada.

Essa insignificância deve ser levada a sério, e é isto que faz o trabalho contemporâneo do pensamento, como testemunha a presente "investigação": não se contenta mais em deixar flutuar as intermitências do sentido comum. Exige-se fazer comparecer a insignificância democrática diante do tribunal da razão.

Recorro a essa metáfora kantiana pois penso que se trata de uma exigência igual à que se impunha a Kant: submeter ao discernimento crítico o sentido mesmo do "saber". No entanto, como quer que se queria fazer isso, não se pode mais anular agora, mesmo tendencialmente, a demarcação entre o objeto de conhecimento para um sujeito e o saber – digamos "de sujeito sem objeto" para tornar abruptamente mais simples (e mesmo sem a explicar em outra parte). Ou precisamos, num curto espaço de tempo, nos tornar capazes de uma demarcação mais clara e consistente entre dois sentidos, dois valores e duas questões que cobrem indistintamente a insignificância confusa da palavra "democracia".

Por um lado, essa palavra designa – de modo parecido, para inverter a analogia, ao regime kantiano do "entendimento" – as condições das práticas possíveis de governo e de organização, desde que nenhum princípio transcendente não as possa regrar (compreendido que nem o "homem" e nem o "direito" podem ser considerados transcendentes).

Por outro lado, essa mesma palavra designa – de uma maneira parecida à questão do regime da "razão" – a Ideia do homem e/ou a do mundo desde que, subtraída à toda aliança com um além-mundo, eles não postulem a respeito disso nada mais do que sua capacidade de serem por si próprios, sem se furtarem à sua imanência, sujeitos de uma transcendência incondicionada, isto é, capazes de implantar uma autonomia plena. (Como é possível imaginar, emprego o verbo "postular" segundo a analogia kantiana para designar o modo legítimo, em regime de finitude, isto é, de "morte de Deus", de uma abertura ao infinito.)

É certo que essa segunda acepção não pode ser dita "própria", e nenhum dicionário a autoriza. Mas mesmo não sendo um significado do termo, é a significação que a ele se acopla: a democracia promove e promete a liberdade de todo ser humano na igualdade de todos os seres humanos. Nesse sentido, a democracia moderna compromete absoluta e ontologicamente os humanos, e não apenas o "cidadão". Ou ainda, ela tende a confundir os dois. Em todo caso, a democracia moderna corresponde muito mais do que a uma mutação política: a uma mutação de cultura ou de civilização tão profunda que ela tem valor antropológico, juntamente com a mutação técnica e econômica da qual ela é solidária. É por isso que o contrato de Rousseau não institui apenas um corpo político, mas produz o próprio homem, a humanidade dos homanos.

2.

Para que seja possível tal anfibologia de uma palavra, tinha de ser possível uma ambiguidade – uma confusão ou indistinção qualquer – sobre o registro de origem e de uso dessa palavra, a saber, o registro da política.

É como efeito de uma dualidade ou de uma duplicidade constitutivas da "política" que procede a ambivalência mal discernida e mal regrada da "democracia". A política jamais cessou, desde os Gregos até nossos dias, de se manter numa disposição dupla: de uma parte o único regramento da existência comum, de outra, a assunção do sentido ou da verdade dessa existência. Às vezes a política destaca claramente sua esfera de ação e de pretensão, outras vezes, pelo contrário, ela a estende à totalidade da existência (portanto, indiscernivelmente comum e singular). Nada espantoso se as grandes tentativas de realização política do século XX foram feitas sob o signo dessa assunção: que o ser comum venha como auto-ultrapassagem ou auto-sublimação das relações e das forças. Essa ultrapassagem ou essa sublimação que pôde ser nomeada "povo", "comunidade" – ou ainda com outros nomes (dentre os quais a "república") –, representou de fato o desejo da política de ultrapassar a si mesma (necessariamente eliminando-se como esfera separada e, por exemplo, absolvendo e dissolvendo o Estado). É dessa auto-ultrapassagem – ou auto-sublimação – que procedem a ambivalência e a insignificância da "democracia".

3.

Tudo começa, na realidade, com a própria política. Pois é preciso lembrar que ela começou. Com frequência estamos prontos para pensar que há desde sempre e por toda parte política. Mas não houve desde sempre política. Ela é, junto com a filosofia, uma invenção grega e, como a filosofia, é uma invenção resultante do fim das presenças divinas: cultos agrários e teocráticos. Do mesmo modo que o logos se edifica sobre a desqualificação do mythos, assim também a política se ordena sobre a desaparição do deus-rei.

A democracia é, portanto, o outro da teocracia. Isso quer dizer também que ela é o outro do direito dado: ela deve inventar o direito. Ela deve inventar a si própria. De modo contrário às imagens piedosas que amamos (e por causa delas...) fazer da democracia ateniense, sua história imediatamente nos mostra e como ela estava sempre inquieta em relação a si mesma e preocupada com sua reinvenção. Toda a questão de Sócrates a Platão se produz nesse contexto, como a busca pela logocracia que deveria colocar fim às falhas da democracia. Essa busca, no fundo, é perseguida até nossos dias por meio de muitas transformações, e, dentre elas, a mais importante foi a tentativa de estabelecer com o Estado e sua soberania uma fundação decididamente autônoma do direito público.

Transferindo a soberania ao povo, a democracia moderna mostrou o que permanecia ainda (mal) dissimulado pela aparência de "direito divino" da monarquia (ao menos francesa), a saber: que a soberania não é fundada nem no logos, nem no mythos. Desde seu nascimento, a democracia (aquela de Rousseau) sabe-se infundada. É sua sorte e sua fraqueza: nós estamos no coração desse quiasma.

É preciso discernir para onde levam respectivamente a sorte e a fraqueza.

4.

Comecemos, por isso, observando que a democracia não começou nem recomeçou sem ser acompanhada da "religião civil". Ou melhor: enquanto ela acreditou em si, soube também que para ela certamente não era preciso não "secularizar" a teocracia, mas inventar o que poderia ser, em relação ao direito dado, um equivalente sem ser um sucedâneo ou um substituto: uma figura da doação que seria tutelar para a invenção sempre por fazer. Uma religião, portanto, que, sem fundar o direito, daria sua benção à sua criação política.

É assim que Atenas e Roma viveram religiões políticas e delas fizeram uso – e, talvez, religiões jamais, ou raramente, tiveram toda a consistência tutelar esperada. Não é por acaso que Sócrates é condenado por impiedade em relação à religião civil, também não é por acaso que o cristianismo se separa da religião civil de Roma (esta, já enfraquecida, tendo cedido em relação a sua verdadeira fé, que era a República). A filosofia e o cristianismo acompanham a longa derrota da religião civil na Antiguidade. Quando o cristianismo desocupar esse lugar – por certo, não o de uma nova teocracia nem o de uma religião civil, mas o de uma partição ambígua (associação, competição, dissociação) entre o trono e o altar –, a religião civil poderá tentar renascer em seu ensino (na América) ou em seu exemplo (na França), mas será votada a permanecer mais civil do que religiosa e, em todo caso – colocando em discussão as palavras –, mais política do que espiritual.

Dá-se uma atenção muito pequena à relação de Platão com a democracia. A reverência que se dá àquele que não só é o primeiro dos filósofos no sentido cronológico mas que tem um papel estritamente fundador, leva a que admitamos como um simples desvio, como uma tendência aristocrática de nosso habitus democrático, essa hostilidade de Platão em relação ao regime ateniense tal como ele o conhecia. Mas a questão é muito mais importante: o que Platão reprova na democracia é o fato de ela não ser fundada na verdade, de não poder produzir os títulos de sua legitimidade primeira. A suspeita em relação aos deuses da cidade – e a suspeita em relação aos deuses e mitos em geral – abre a possibilidade de uma fundação no logos (num logos cujo theos, no singular, torna-se outro nome).

5.

Desde então, uma alternativa atravessa toda nossa história: ou bem a política é infundada e assim deve permanecer (com o direito), ou bem ela se dá um fundamento, uma "razão suficiente" leibniziana. No primeiro caso, ela se contenta com móveis faltas de razão(ões): a segurança, a proteção contra a natureza e contra a insociabilidade, a junção de interesses. No segundo caso, a razão ou Razão invocada – direito divino ou razão de Estado, mito nacional ou internacional – transforma inevitavelmente a assunção comum que ela anuncia em dominação e em opressão.

A sorte da ideia de "revolução" foi jogada na articulação entre os dois lados da alternativa. A democracia de fato exige uma revolução: fazer girar a própria base da política. Ela deve expô-la à ausência de fundamento. Mas ela não permite, no entanto, que a revolução retorne ao suposto ponto de um fundamento. Revolução suspensa, portanto.

Nos últimos tempos vimos se desenvolver, em muitos estilos, pensamentos da revolução suspensa, pensamentos do momento insurrecional opostos à instalação – ao Estado – revolucionária, pensamentos da política como ato sempre renovado de uma revolta, crítica e subversão despojadas de pretensão fundadora, pensamentos do assédio continuo mais do que da destruição do Estado (isto é, literalmente, daquilo que está estabelecido, assegurado, e, assim, que se supõe fundado na verdade). Esses pensamentos são justos: assumem tudo, o fato de que "política" não legitima a assunção da humanidade, nem do mundo (uma vez que, a partir de então, homem, natureza, universo são indissociáveis). É um passo necessário para a dissipação daquilo que foi uma grande ilusão da modernidade, aquela que há muito se exprimiu por meio do desejo de desaparecimento do Estado, isto é, de substituição do fundamento reconhecido não consistente por um fundamento na verdade – a própria verdade residindo na projeção democrática do homem (e do mundo) igual, justo, fraterno e subtraído ao poder.

Torna-se necessário dar um passo a mais: pensar como a política infundada e, de alguma maneira, em estado de revolução permanente (se é possível desviar assim esse sintagma...) tem por tarefa permitir a abertura de esferas que lhe são por direito estrangeiras e que, por sua parte, são as esferas da verdade ou do sentido: aquelas que designam mais ou menos os nomes "arte", "pensamento", "amor", "desejo" ou todas as outras designações possíveis da relação ao infinito – ou, melhor dizendo, da relação infinita.

Pensar a heterogeneidade dessas esferas em relação à esfera propriamente política é uma necessidade política. Ou a "democracia" – isso que nós cada vez mais temos o hábito de nomear assim – tende ao contrário, segundo esse hábito, a apresentar uma homogeneidade dessas esferas ou dessas ordens. Mesmo se ela permanece vaga e confusa, essa homogeneidade presumida nos desvia do caminho.

6.

Antes de prosseguir, paremos um instante sobre considerações linguísticas. Que se trate de processos etimológicos dotados de sentido ou ainda de acasos históricos (no mais, as duas ordens mal se separam na formação e evolução das línguas), o presente estado de nosso léxico político oferece uma forte inspiração: "democracia" é formada por um sufixo que remete à força, à imposição violenta, diferentemente do sufixo –arquia que remete ao poder fundado, legitimado num princípio. A coisa é clara quando se considera a série: plutocracia, aristocracia, teocracia, tecnocracia, autocracia, ou burocracia (ou ainda oclocracia, "poder da massa") – tal como ela se distingue desta outra: monarquia, anarquia, hierarquia, oligarquia. Sem procurar entrar numa análise precisa das histórias desses termos (o que implicaria a de alguns outros como nomarquia, tetrarquia, ou ainda, fisiocracia ou mediocracia, com consideração de diferenças de épocas, de níveis, de registros de língua), é preciso discernir como a designação de um princípio fundador se distingue da imputação de uma força dominadora (o que implica, naturalmente, que "teocracia" seja um termo pensado de um ponto de vista oposto à ideia de uma legítima soberania divina e que mesmo "aristocracia" possa implicar uma contradição entre a ideia de "melhores" e à de sua dominação mais ou menos arbitrária).

Ainda que sejam, mais uma vez, fenômenos estritamente linguísticos, é certo que a palavra "democracia" parece manter a coisa longe da possibilidade de um princípio fundador. De fato, é preciso dizer que a democracia implica por essência algo de uma anarquia, que poderia ser dita quase de princípio, se por isso não poderia autorizar-se justamente essa contraditio in adjecto.

Não há "demarquia": o "povo" não faz princípio. Ele faz, no máximo, oximoro ou paradoxo de princípio sem principado. É também porque o direito ao qual remete a instituição democrática só pode de fato viver numa relação sempre ativa e renovada em face de sua própria falta de fundamento. Que a primeira modernidade tenha forjado a expressão "direito do homem" e que a implicação filosófica dessa expressão continue a ser ativa, ainda que de modo implícito e confuso, na expressão "direitos do homem" (ou do animal, da criança, do feto, do meio ambiente, da própria natureza etc.)

É mais que tempo de reafirmar e trabalhar essa afirmação cujo conteúdo e alcance são, no entanto, teoricamente bem estabelecidos: não apenas não há "natureza humana", mas o "homem", querendo confrontá-la à ideia de uma "natureza" (de uma ordem autônoma e auto-finalizada), não tem outras características senão as de um sujeito em falta de "natureza" ou em excesso sobre toda espécie de "natureza": o sujeito de uma desnaturação em qualquer sentido, pior ou melhor, que se pretenda tomar essa palavra.

A democracia enquanto política, não podendo ser fundada sobre um princípio transcendente, é necessariamente fundada, ou infundada, sobre a ausência de uma natureza humana.

7.

Segue, no plano da política, de suas ações e de suas instituições, duas consequências maiores.

A primeira consequência diz respeito ao poder. A democracia implica o direito ou parece implicar – é precisamente sobre o semblante ou a realidade que é preciso aqui se pronunciar – uma desaparição ao menos tendencial da instância específica e separada do poder. Ora, já vimos que é a anulação dessa separação que se torna o problema. É para "um povo de deuses" que essa anulação poderia ser efetiva. O modelo dos "conselhos" (ou sovietes), cuja forma ideal é, em suma, o povo em assembleia permanente e a designação de delegados para tarefas determinadas, de acordo com a revogabilidade permanente desses mesmos delegados. Que seja possível e desejável, em vários tipos de níveis ou de escalas sociais, praticar fórmulas de co-gestão ou de participação que tendem mais ou menos para esse modelo não impede que na escala de uma sociedade inteira ele não seja praticável. Mas não é apenas um problema de escala: é um problema de essência. A sociedade, por si, existe na exterioridade das relações. Nesse sentido, uma "sociedade" só começa onde cessa a integração em interioridade de um grupo que solidifica seu sistema de parentesco e sua relação aos mitos, figuras ou totens do próprio grupo. Pode-se mesmo dizer que a distinção, isto é, a oposição entre "sociedade" e "comunidade", tal qual formulada desde o fim do século XIX e tal como está implícita em todas as considerações da idade clássica sobre a "insociável sociabilidade" dos homens (Kant), não é por acaso contemporânea da democracia – assim como a dissolução das comunidades de vida rural não era estranha ao nascimento das cidades. A cidade – a polis – já representava uma forma de ligação à exterioridade, em relação à qual a democracia devia resolver o problema.

É claro que não se trata de tomar esses termos – "interioridade, exterioridade" – ao pé da letra, nem sob o registro do grupo ou do indivíduo. Mas é preciso ter em conta que o fato de as representações que eles induzem sejam ou não recebidas e implementadas. A sociedade moderna (temos apenas esse termo genérico) se representa segundo a exterioridade de seus membros (supostos indivíduos) e de suas relações (supostas de interesses e de forças). Uma antropologia inteira – para não dizer uma metafísica – está subentendida desde que se fala de "sociedade" e de socialidade, de sociabilidade, de associação. Associa-se a partir de uma exterioridade e a dissociação é sempre o corolário possível de uma associação.

É também porque o poder, em sociedade, parece apenas manter os traços da "violência legítima" e mais nada de uma função simbólica que seria ligada à verdade "interna" do grupo.

A democracia tem dificuldade em assumir um poder que trai a ausência desse simbolismo no sentido mais forte da palavra (digamos, no sentido em que uma vez a religião, civil ou não, outra vez a aliança feudal, outra a unidade nacional, puderam parecer ao garantir a força). Nesse sentido, o verdadeiro nome que a democracia deseja, e aquele que ela tem, de fato, engendrado e levado durante cento e cinquenta anos como seu horizonte, é o comunismo. Esse nome tem sido o do desejo de criação de uma verdade simbólica da comunidade diante da qual a sociedade sabia-se totalmente em falta. Esse nome talvez esteja caduco, mas não é isso que discutirei aqui. Ele tem sido o nome portador de uma ideia – só uma ideia, de modo algum um conceito no sentido estrito, um pensamento, uma direção de pensamento segundo a qual a democracia, de fato, se interrogava sobre sua própria essência e sobre sua própria destinação.

Hoje já não é suficiente – longe disso! – denunciar tal ou qual "traição" do ideal comunista. Antes, é preciso levar em conta isto: a ideia comunista não tinha que ser um ideal – utópico ou racional – pois ela não operava sobre a dialética da exterioridade social e de uma interioridade (ou simbolicidade, ou consistência ontológica: é tudo um) comum ou comunitária. Ela tinha como tarefa abrir a questão sobre aquilo que a sociedade, como tal, deixa em suspenso: justamente, o simbólico, ou o ontológico, ou ainda, de forma banal, o sentido ou a verdade do ser-junto.

O comunismo não era político e não tinha que ser. Essa denúncia de que ele engajava a separação da política não era política. O comunismo não soube disso, nós, agora, devemos saber.

Mas é importante, nessas condições, não se seduzir pelo poder. Este não é apenas o expediente exterior destinado a sustentar bem ou mal a insocial sociedade e sobre o qual se aprende, por predileção, os próprios apetites mais extrísecos, ou os mais estrangeiros, ou mesmo os mais hostis ao corpo da sociedade. Pois se trata desse "corpo" e também se trata de saber se ele é um em interioridade orgânica ou se ele é um agregado suscetível aos meios de organização.

Que o poder organize, gira e governe não torna condenável a separação de sua esfera própria. É porque encontramos hoje – pouco importa quão "comunistas" podemos nos imaginar – o sentido de uma necessidade do Estado (com a qual, e não contra a qual, se colocam outras questões para além do Estado: as questões do direito internacional e dos limites da soberania clássica).

Mas é preciso não se contentar em decidir-se em relação ao que seria inevitável. No poder, há mais do que uma necessidade de governo. Há um desejo próprio, uma pulsão de dominação e uma pulsão correlativa de subordinação. Não se pode reduzir todos os fenômenos de poder – tanto político como simbólico, cultural, intelectual, de palavra ou de imagem etc. – a uma mecânica de forças rebelde à moral ou a um ideal de uma comunidade de justiça e de fraternidade (pois é sempre, no fim das contas, uma condenação desse gênero que está em nossas análises do ou dos poder[es]). Essa redução ignora aquilo que a pulsão em questão pode ter de distinta do simples desejo de destruir ou de morte. No impulso para o senhorio, para a influência ou dominação, ao comando e ao governo, não é interdito (mesmo que justamente o seja para a psicanálise) considerar ao mesmo tempo o furor da sujeição, do aviltamento ou da destruição e o ardor da conquista, da potência de manter, conter e trabalhar com vistas a uma forma e àquilo que uma forma pode expor. A conjunção, ou a mistura desses dois aspectos não é evitável e não é possível se contentar em desejar uma polícia de pulsões que classifique entre as más e as boas domesticações. Barbárie e civilização se tocam aqui de maneira perigosa, mas esse perigo é o índice da indeterminação e da abertura do movimento que leva a comandar e a possuir.

Esse movimento é tanto de vida como de morte, de sujeito em expansão como de objeto de sujeição, é tanto o fato de um crescimento do ser em seu desejo quanto o de seu afundamento na satisfação plena. Esse é o desafio profundo do conatus de Spinoza ou da vontade de potência de Nietzsche, para tomar as figuras mais visíveis daquilo que em toda parte, no pensamento, indica esse impulso – o qual, se não é pré-formado nem predestinado a tal ou qual fim, só pode ser ambivalente.

É certo que o poder político é destinado a garantir a socialidade, até na possibilidade de lhe contestar e refundar suas relações estabelecidas. Mas é por isso destinado àquilo que a socialidade pôde ter acesso a fins indeterminados, sobre os quais o poder como tal é sem poder: os fins sem fim do sentido, dos sentidos, das formas, das intensidades de desejo. O impulso do poder ultrapassa o poder ainda que, ao mesmo tempo, persiga o poder por ele mesmo. Em princípio, a democracia coloca uma superação do poder – mas como sua verdade e sua grandeza (ou seja, majestade!) e não como sua anulação.

8.

Isso é do poder, sempre se soube, de fato, já que sempre se pensou – salvo na simples tirania, que é sem pensamento – que os governantes governam para o bem dos governados (e sobre isso é possível dizer que em toda parte – salvo, novamente, na tirania – o poder é ordenado ao povo, seja ou não o regime expressamente democrático). Mas o que circunscreve assim a potência do poder não determina, no entanto, a natureza nem as formas e os conteúdos do bem dos governados.

Esse bem é essencialmente não determinado (o que não quer dizer indeterminado) e só pode se determinar no movimento que o inventa ou que o cria abrindo-o mais uma vez a uma interrogação – inquietude ou ímpeto – sobre o que ele poderia ser ou tornar-se. Quais são as formas, quais são os sentidos, quais são as questões de uma existência sobre a qual tudo o que de início podemos saber (e esse início nós o retomamos sempre de novo) se dá em duas proposições:

- ela, essa existência, não responde a nenhum desenho, destino ou projeto que a precederia;

- ela não é mais individual do que coletiva: o existir – ou a verdade do "ser" – só existe segundo a pluralidade dos singulares na qual se dissolve toda postulação de uma unidade do "ser".

O bem sem projeto nem unidade consiste na invenção sempre retomada das formas segundo as quais o sentido pode ter lugar. Sentido quer dizer: envio de uns aos outros, circulação, troca ou partilha de possibilidades de experiência, isto é, de relações com o fora, com a possibilidade de uma abertura ao infinito. O comum é aqui o todo da questão. Sentido, sentidos, sensação, sentimento, sensibilidade e sensualidade, tudo isso só se dá em comum. De forma mais exata, é a própria condição do comum: o sentir de uns em relação aos outros, e por isso a exterioridade não convertida ou preenchida em interioridade, mas esticada, colocada em tensão entre nós.

Enquanto compromete uma metafísica (ou, como vamos dizer: uma relação com os fins), e que não poderia ser garantida por uma religião, civil ou não, a democracia exige que sua política faça emergir clara e amplamente o fato de que suas questões do sentido e dos sentidos ultrapassam a esfera de seu governo. Não é um caso de público ou de privado, nem de coletivo ou de individual. É o caso do comum ou do em-comum que não é nem um nem outro e no qual toda a consistência se encontra na marginalização de um e de outro. O comum é, de fato, o regime do mundo: da circulação dos sentidos.

A esfera do comum não é uma: ela é feita de múltiplas aproximações da ordem do sentido – a qual, por sua vez, é múltipla, como na diversidade das artes, dos pensamentos, dos desejos, dos afetos etc.. Aqui, o que "democracia" quer dizer é a admissão – sem assunção – de todas as diversidades numa "comunidade" que não as unifica, mas que implanta, ao contrário, sua multiplicidade e, com ela, o infinito em que elas constituem as formas inomináveis e inacabáveis.

9.

A armadilha que a política colocou para si mesma com o nascimento da democracia moderna – isto é, repetimos, da democracia sem princípio efetivo de religião civil – é a armadilha que faz confundir o comando da estabilidade social (o Estado segundo a origem da palavra: il stato, o estado estável) com a ideia de uma forma que englobe todas as formas expressivas do ser-em-comum (isto quer dizer, do ser ou da existência simplesmente, absolutamente).

Não é que seja ilegítimo ou em vão aspirar a uma forma de todas as formas. De certo modo, cada um não exige menos do que isso, seja por meio de uma das artes ou por meio do amor, do pensamento ou do saber. Mas cada um sabe – e sabe por um saber inato, originário – que sua aspiração para desenvolver e carregar todas as formas só declara sua verdade quando ela se abre a seus desenvolvimentos múltiplos e deixa abundar uma diversidade inesgotável. Nossa pulsão por unidade ou síntese entende-se, desde que se deu, como pulsão de expansão e de implantação, não de fechamento num ponto final. Certa compreensão da política se sobrecarregou com o peso do ponto final e do sentido único.

Tomem as coisas sob o ângulo da forma ou do desejo, da ressonância ou da linguagem, do cálculo ou do gesto, da cozinha ou do drapeado: não é um regime de forma que acaba por florescer se abrindo sobre todos os outros por contato ou por remissão, por contraste ou analogia, em via direta, oblíqua ou rompida – mas ninguém, no entanto, pensa em absorver ou reunir os outros sem se conhecer então como voltado para sua própria negação. Se "o cobre desperta clarim" (Rimbaud) é porque ele não retorna a ser violão.

Também não é forma das formas, nem cumprimento de uma totalidade. O todo, ao contrário, exige um mais que tudo (seja um vazio ou um silêncio) sem o qual o todo implode. No entanto, a "política" deu a entender que nela podia haver algo disso e que, portanto, por essa mesma razão, "política" devia encarar sua própria distinção afirmando que "tudo é político", ou ainda, que na política se dá a antecedência necessária de toda outra praxis.

A política deve dar a forma do acesso à abertura das outras formas: é a antecedência de uma condição de acesso, não de uma fundação ou de uma determinação de sentido. Isso não subordina a política; isso lhe confere uma particularidade que é de alta valia. Ela deve renovar sem cessar a possibilidade da eclosão das formas ou dos registros de sentido. Em contrapartida, ela não deve se constituir em forma, não ao menos no mesmo sentido: as outras formas, de fato, ou os outros registros envolvem fins que são fins em si (artes, linguagem, amor, pensamento, saber...). Por outro lado, ela dá seu campo para que a força se coloque em forma.

A política jamais chega a fins. Ela conduz a níveis de equilíbrios transitórios. A arte, o amor ou o pensamento estão a cada instante, seria possível dizer, a cada ocorrência, no direito de se declarar cumpridos. Mas, ao mesmo tempo, esses cumprimentos só valem em sua esfera própria e não podem pretender fazer direito nem política. Assim, seria possível dizer que esses registros estão na ordem de um "findar do infinito", enquanto a política depende da indefinição.

10.

Termino, sem concluir, com algumas notas descontínuas.

 

A delimitação das esferas não políticas (aqui nomeadas "arte", "amor", "pensamento" etc.) não é nem dada, nem imutável; a invenção dessas esferas, sua formação, seu colocar em figuras e em ritmos – por exemplo, a invenção moderna da "arte" – dependem desse regime de invenção dos fins e de sua transformação, reinvenção etc..

 

A delimitação entre a esfera política e o conjunto das outras não é também dada nem imutável; exemplo: onde deve começar e terminar uma "política cultural"? E é o próprio da democracia ter que refletir sobre os limites de sua esfera "política".

 

Toda minha proposta poderia parecer conduzir à legitimação do estado atual das coisas em nossas democracias tal como elas existem: de fato, a política aí observa linhas de partilha com as esferas ditas "artística", "científica", "amorosa" – sem deixar de intervir de cem maneiras diferentes em cada uma delas. De fato, nesse estado de coisas jamais é dito nem refletido o que eu me esforço em expor: como a política não é o lugar da assunção dos fins, apenas o do acesso à sua possibilidade. Inventar o lugar, o órgão, o discurso dessa reflexão, isso seria um gesto político considerável.

 

"Democracia" é, portanto, o nome de uma mutação da humanidade na relação com seus fins, ou consigo mesma como "ser dos fins" (Kant). Não é o nome de uma autogestão da humanidade racional, nem o nome de uma verdade definitiva inscrita no céu das Ideias. É o nome, ó quão mal compreendido, de uma humanidade que se encontra exposta à ausência de todo fim dado – de todo céu, de todo futuro, mas não de todo infinito. – Exposta, existente.

 

Tradução: Vinícius Nicastro Honesko  

Original: Démocratie finie et infinie. in.: Démocratie, dans quel état? Paris: La Fabrique, 2009. pp. 77-94.