A realidade potencial - Visões do possível e do impossível

 

Eduardo Pellejero

Não somos mantidos vivos por legisladores e militares, isso é relativamente óbvio. Somos mantidos vivos por homens de fé, homens de visão. Eles são como germes vitais no processo sem fim de nos tornarmos qualquer coisa.

Henry Miller

Não escolhemos o tempo que nos toca viver. Estar lançados no mundo é próprio da existência humana, conforme uma das marcas da finitude e constitui uma das dimensões da nossa historicidade - a mais evidente, a mais dura, a mais difícil de aceitar. Não escolhemos o tempo que nos toca viver.   

Porém, o próprio tempo não é simples. Sob a sua configuração histórica num estado de coisas concreto, além do seu rebatimento sobre o presente, o tempo não deixa de fluir, segundo uma pluralidade de linhas intempestivas, que dependem para devir-mundo da nossa adesão ou do nosso compromisso - e essa é outra das dimensões da nossa historicidade. Podemos trabalhar o tempo, no tempo, contra o tempo, em proveito de um tempo por vir.

Entretanto - o tempo é sempre um conjunto de tempos heterogêneos, de variações, de modulações, de singularidades; isto é, de virtualidades num devir composto que assombra a linearidade da história, o seu fechamento à conta de um sistema qualquer de representação, deixando entrever nos seus interstícios, nas suas falhas, figuras da realidade potencial; quero dizer, dando conta da contingência da existência, da abertura do ser, do mistério da liberdade.

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Habitualmente o tempo se nos apresenta sob a forma das condições da experiência possível, dos limites da experiência possível. De tanto fazer essa experiência, internalizamos a necessidade de reconhecer tais limites - o que é possível e o que não é, o que está ao nosso alcance o que não. Abrimos assim mão do impossível, da imponderável potência do mundo, e de todas as dimensões do tempo que abrem a experiência à experimentação.

Neste contexto, experimentação quer dizer colocar em causa o sistema da representação. O possível e o impossível, como assinala Badiou, só ganham sentido no marco de algum sistema particular de representação. O tempo pode desempenhar um papel estratificador em cada um desses sistemas, como quando falamos, com pesar ou resignação, do tempo que nos toca viver; mas também pode ser solidário desses pequenos acontecimentos que fazem ruir o próprio sistema da representação quando conduzimos a experiência além dos seus limites ordinários, permitindo que o não representado, o impossível de ser representado, venha à representação, abra um horizonte de pesquisas, nos dote de novos órgãos.  

Na experimentação o tempo não é marco, mas desvio, e promove acontecimentos tanto no interior dos indivíduos como na espessura da sociedade, dando lugar a novas relações com o meio, com as instituições, com os outros, com a natureza, com a cultura, com o trabalho, com a linguagem e o corpo - e, em última instância, com o próprio tempo. Na experimentação o tempo manifesta “a força de contestação própria da vida poética”, como diria Deleuze, isto é, através de mil deslocamentos, recusa, confronta, desafia, e algumas vezes torna inúteis os dispositivos do saber e do poder que tendem a canalizá-lo (os dispositivos do tipo crise, reconciliação, ameaça comunista ou inimigo interior, terrorismo, etc.).

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A fabulação é um dos modos de conceituar essas experiências que fazemos com o tempo, e também com a linguagem e a verdade, com o corpo e as imagens, com o devir e a história, com o possível e o real.

A criação e a resistência, a imaginação e a revolta, estão intimamente ligadas à fabulação, na medida em que a ruptura com o tempo que nos toca viver, com as condições da experiência possível, passa por autênticas visões da realidade potencial, isto é, pela apreensão súbita de singularidades, relações e afetos que insistem sob as figuras históricas que dominam o campo da ação, o horizonte da percepção e o palco das ideias.

“Visões” não quer dizer fantasias. A razão rebelde manteve sempre um profundo compromisso com o real. Por exemplo, a força de Lawrence - a observação é de Deleuze - não está na sua imaginação (sobre a qual o próprio Lawrence tinha sérias dúvidas), mas no modo em que Lawrence soube projetar no real imagens arrancadas ao real (a si mesmo e aos seus amigos árabes).

Em verdade, o que se faz ao fabular não é afirmar algo que não é real - não se trata de um simples devaneio, nem de um erro, nem muito menos de uma confusão. O que se faz ao fabular é afirmar que o real não se esgota nas totalizações estratégicas do sistema da representação - trazendo à tona tudo aquilo que é negligenciado ou depreciado, omitido ou descartado: todos esses elementos dos quais o sistema da representação não quer ou não pode dar conta.

Noutras palavras, a fabulação é um movimento, não de correspondência ao real, mas de produção ou mobilização do real; um movimento expressivo pelo qual somos capazes de recolher tudo aquilo que escapa à linguagem, tudo aquilo que excede os limites do possível e do realizável, do verdadeiro e do consensual, em ordem a pôr em comum esses fragmentos esparsos na experiência.

Enquanto fluxo de palavras criadoras de universos inexistentes, mas insistentes, isto é, integrantes da realidade humana, na fabulação confluem a virtualidade e a potência.

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Sempre existem, em todo o momento, em toda a sociedade, pontos fora do marco da representação - não importa o tempo que nos toque viver. À força de trabalho e de imaginação, esses pontos vão abrindo o tempo ao tempo, isto é, a história ao devir, a linguagem ao real, e o nosso destino à tarefa e à festa da liberdade. Longe de furtar-nos às responsabilidades que nos impõe a atualidade histórica, a fabulação nos convoca a agenciar os signos e as coisas, os corpos e as ideias segundo uma lógica cujo valor só pode ser conferido a posteriori - nas figuras às que possa vir a dar lugar: nos encontros, nos movimentos, nas obras e nas instituições que de algum modo se insinuam nas falhas da ordem que pesa sobre nós e que o nosso trabalho e a nossa criatividade podem vir a atualizar.

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As mulheres saem à rua e fabulam relações já não determinadas pelas estruturas do patriarcado. Os estudantes se reúnem em plenárias e fabulam caminhos para a emancipação intelectual. Os migrantes caminham rumo ao norte e fabulam um mundo de fronteiras abertas.

Certamente, o sujeito de enunciação da fabulação é paradoxal, a meio caminho entre a desujeição do mundo que procura deixar atrás e a subjetivação imponderável na qual se encontra envolvido.

Logo, a sua palavra é imprópria, como assinala Rancière sempre que fala dessas cenas de desidentificação através das quais os seres humanos rompem com o lugar que lhes é atribuído numa partilha qualquer.

Por fim, o porvir que abre é indeterminado, diferenciado mas indeterminado, real sem ser atual. Essa irresolução prática não é um defeito, uma falha no seu funcionamento, mas o correlato dos princípios que estabelecem a sua potência. Carmen Rivera Parra me lembrava que Virginia Woolf considerava que o caráter escuro do futuro, o caráter incerto e indefinido do futuro, longe de preocupar-nos, devia animar-nos a pensar, porque essa escuridão significa que o futuro não se encontra fechado, que ainda está em jogo, mesmo se não somos capazes de entrever claramente como se configura o futuro: para que o futuro venha à luz temos que adentrar-nos no escuro!

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            Porque não são a expressão de um sujeito constituído, e porque se endereçam sem pressupor a sua adequação ou a sua verdade, as imagens que projeta a fabulação são uma espécie muito particular de fantasmas; possuem a elusiva consistência dos fantasmas, articulando indiscernivelmente espectros do passado e assombrações do futuro. Com um olho nas ruínas que o progresso deixa ao seu passo, como o anjo de Benjamin, e o outro nas alternativas ignoradas que balizam o seu porvir, como o vidente de Rimbaud, a fabulação tece relações intempestivas, estabelece familiaridades artificiais, projeta precursores obscuros e indetermina o curso do tempo.

Antecipando-se à atualização dos agenciamentos que esboça, agenciamentos que, à falta de condições necessárias, existem apenas como “potências diabólicas do futuro ou como forças revolucionárias por construir-se”, a fabulação complica o mapa da realidade. Coloca assim em questão as estruturas que dão forma ao mundo e um sentido à história. Mas não troca uma imagem do futuro por outra. As suas imagens são tateantes. Não prefiguram: movem.

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Conjurada no burburinho das ruas ou na solidão do quarto próprio, a fabulação é sempre da ordem da expressão do comum, do que em comum temos e colocamos em jogo (o mundo, os outros, etc.). Antropologia especulativa, a denominava Juan José Saer, que definia o seu âmbito de intervenção ao nível das representações que dominam a nossa vida imaginária e, a partir desta, a nossa vida real.

Como esclarece Deleuze, a fabulação não é uma forma de escapar do mundo que existe; é um modo de criar as condições para a expressão de outros mundos possíveis, por sua vez capazes de desencadear a transformação do mundo existente. Contra a posição particular que ocupamos como sujeitos na história, presos nas malhas do saber e do poder, as palavras e a vida encontram na fabulação a potência do devir, da mudança, da transformação - “seiva que faz florescer uma e outra vez, contra qualquer intempérie, invencivelmente, a árvore do imaginário”.

Cada vez que a configuração do tempo que nos toca viver parece decidir de forma palmatória e terminante o que podemos fazer como indivíduos e como sociedade (e o que não, o que é possível (e o que não), o que deve entender-se por real e quais são os limites da verdade, cada vez que isso acontece, digo, essa atividade genérica que define os animais que somos manifesta a sua intrínseca potência, trabalhando os elementos que constituem historicamente os núcleos de interpretação do real, desprendendo dos grandes conglomerados conceituais pequenas percepções que insinuam uma multiplicidade de relações diferenciais entre si: redes de afeto, matrizes de ideias, esquemas de agenciamento - envolvem mundos, essas pequenas percepções, uma pluralidade de mundos possíveis!

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A resistência e a criação são sempre da ordem do acontecimento e estão acompanhadas de visões. O acontecimento é sempre a ruína do sistema da representação; as visões, o princípio de um ato de fabulação. Seja o caso de Maio de 68. Deleuze escreve: “Maio de 68 é em princípio da ordem de um acontecimento puro, livre de qualquer causalidade normal ou normativa... Houve muitas agitações, gesticulações, palavras, idiotices, ilusões em 68, mas isto não é o que conta. O que conta é que foi um fenómeno de vidência, como se uma sociedade visse de repente tudo o que continha de intolerável e visse também a possibilidade de outra coisa. É um fenómeno coletivo sob a forma: ‘Algo possível, ou me asfixio...’”.

Resistir e criar começam necessariamente por um fenômeno de percepção. Uma pessoa pode aceitar o tempo que lhe toca viver, aceitar o inferno e tornar-se parte dele, como dizia Calvino, até deixar de percebê-lo. Mas uma pessoa também pode recusar esse tempo, negar que a vida seja possível enquanto tenhamos que viver contemplando esse inferno. Ser de esquerda não é uma questão de moral, é uma questão de percepção. Tal era a tese de Deleuze: simplesmente não é possível viver vendo certas injustiças, não é possível viver enquanto certos problemas não encontrem uma solução adequada.

Por isso mesmo, a resistência e a criação devem prolongar-se na procura dos arranjos necessários para mudar o horizonte da nossa percepção, dando corpo a essas fugazes visões de novos espaços de liberdade. Recusar o tempo que nos toca viver é, sim, em primeiro lugar, ver tudo de repente, lançar um olhar enviesado sobre tudo aquilo de que a nossa época se orgulha e entrever os trabalhos e as festas de outros mundos possíveis; mas é também, imediatamente, abraçar tudo aquilo que, no tempo, anuncia outro tempo, e cuidar disso para que prolifere, ganhe força, floresça. Isto é, mais uma vez, como dizia Calvino: “reconhecer quem e o que, no meio do inferno, não é inferno, e preservá-lo, e abrir-lhe espaço”.

Quero dizer que para que essas aberturas de possível que caraterizam as descontinuidades históricas sejam algo mais do que um fenômeno de vidência, para que essas novas sensibilidades que associamos aos pequenos acontecimentos da percepção possam desenvolver-se e amadurecer, é necessário articular arranjos apropriados.

Essa criação de laços, conexões e redes, era para Deleuze a tarefa própria da pragmática militante a que abria espaço a sua filosofia, porque mesmo que os acontecimentos escapem, em maior ou menor medida, à nossa vontade comprometida, envolver-nos neles e com eles, agenciar o nosso desejo com o que dão a ver, está sempre ao nosso alcance - ainda que possa representar muito trabalho, grandes sacrifícios, isto é, o tempo que nos resta viver.

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Necessitamos do possível - e, ainda mais importante, do impossível - para respirar. Mas ao mesmo tempo ao (im)possível há que fazê-lo. A fabulação pode clarear momentaneamente zonas do real ou parcelas do social que o sistema da representação ignorava ou preteria, mas o seu devir-mundo depende sempre e para sempre de nós.

Tive este sonho: andava pela selva fechada a golpes de facão. Onde a folha golpeava, abria-se o mato e eu via um caminho. Mas cada vez que olhava para trás para medir o meu avanço constatava que a vegetação voltara a levantar-se como um muro e era como se nunca tivesse passado ninguém por esses cantos.

Já cuidaram alguma vez de um jardim no sertão? Com o devido cuidado isso é possível. A terra é fértil, o sol não falta, as plantas prendem e florescem. Porém, basta um dia em que, por cansaço ou negligência, uma pessoa não cuide da rega para que tudo volte a confundir-se na mudez mineral do deserto.

Felizmente somos muitos e entre todos damos conta de muito do muito que é importante, ainda que por vezes nos distraiamos e algo que valorizávamos, algo que cuidáramos por gerações, algo que dávamos por assegurado, de repente desapareça e seja necessário começar tudo de novo (como aconteceu com os direitos laborais em tantos lugares do mundo), ou, todavia, nem sequer seja possível recomeçar, porque não restou nada (como aconteceu com o Museu Nacional no Rio).

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Alguns momentos só adquirem sentido pelos rodeios aos que nos obrigam, pela tensão que nos impõem, e - a longo prazo - pela percepção a que nos abrem. O incêndio do Museu Nacional iluminou fugazmente a noite em que nos adentramos - algumas pessoas (muitas) contra-efetuaram esse acontecimento trágico e iluminaram e des(cons)truíram outras zonas sensíveis da nossa atualidade. Guardamos uma dívida com eles. No meio do desastre as suas palavras nos iluminaram e aqueceram. Que a noite não se abata definitivamente sobre nós depende de uma infinidade de gestos análogos, que desafiam, ingênua mas essencialmente, as leis da entropia (a fabulação é também, como Foucault dizia da ficção, a negentropia do mundo).

O curso da história obedece em certo sentido às leis da sucessão e da causalidade, mas a resistência ao curso da história, as suas invenções e os seus acontecimentos, os seus lutos e as suas lutas, coexistem como elementos heterogêneos que compõem um plano temporal singular do tipo constelação. Nesse plano singular estamos juntos de um modo imediato e definitivo, sempre que nos envolvemos num ato de criação ou de resistência, toda a vez que recuperamos a nossa fé em nós e nos outros, e acreditamos no mundo, “suscitando pequenos acontecimentos que escapam ao controlo, ou fazendo nascer novos espaço-tempos, mesmo de superfície ou de volume reduzido”.

Não escolhemos o tempo - este tempo - que nos toca viver. A este tempo dizemos não. Mas não devemos esquecer que essa negação é produto de uma afirmação anterior e em certo sentido essencial: a afirmação do tempo como espaço de variação, a afirmação das visões que lançam o tempo sempre além de si mesmo (e a nós com ele), a afirmação das pequenas percepções e das grandes ideias que envolvem e desenvolvem tempos no tempo, contribuindo para a atualização da nossa liberdade. 

Alguém dirá que, perante a insuportável configuração da realidade, fabulo. Como poderão entender, não me interessa negar isso. Não acalento a pretensão de estar no verdadeiro. Mas também não sinto que me encontre no falso. Se erro, o faço junto a todos, como todos - de olhos bem abertos ao que é, e também ao que não é, pelo menos à primeira vista, visível. E falo do que vejo, apenas falo do que vejo. Quiçá nem sempre com justiça e justeza, mas sim, sempre, com honestidade. Tomara que, nas minhas palavras, consigam entrever vislumbres de outras ordens de relações possíveis, e encontrem em vocês a força necessária para que um dia venham a ganhar corpo e valor.

 Imagem: Adriano Choque

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Migrar, uma condição de existência do vivente

Por Gilles Clément, jardineiro, Emanuele Coccia, filósofo e conferencista na EHESS, Antoine Kremer,  geneticista e diretor de pesquisas na unidade mista de pesquisas Biogeco, na Inra de Bordeaux, Jacques Tassin, agrônomo, ecólogo e pesquisador do Cirad, Sébastian Thiéry, politólogo, coordenador de ações do Pôle d'exploration des ressources urbaines (Perou).

Biólogos, ecólogos, geneticistas e paleontólogos estão de acordo em um ponto: os animais e os vegetais respondem às mudanças ambientais adaptando-se ou ajustando a distribuição espacial de suas populações. Esse ajuste, operado por uma fração juvenil apta à dispersão, procede de uma migração com frequência imperceptível e contínua, por vezes repentina, que reforma os mapas do vivo, transgride as fronteiras e miscigena as populações. Nesse sentido, as invasões biológicas sempre representaram uma chance para a manutenção da vida diante dos sedentarismos mortíferos. As migrações são uma condição da existência. A própria evolução é uma forma de migração do vivente em busca de formas e de funcionalidades novas, melhor ancoradas em um mundo que, sempre, se recompõe.
Essa verdade primeira também é válida para os homens? A biologia não é a política e a analogia com as migrações humanas em curso é complicada. Estas raramente são desencadeadas por uma degradação progressiva dos habitats usuais, mas, na maioria das vezes, por catástrofes que tornam esses habitats brutalmente insuportáveis à vida. Os povos obrigados a migrar, aspirando a condições toleráveis de vida, partem não em direção a espaços familiares equivalentes, mas para o estranho e o desconhecido de mundos possivelmente melhores. Nada disso, para ser exato, entre as feras e as plantas que, ao exemplo dos sapos e dos carvalhos durante as últimas glaciações, à medida do possível acompanharam a mudança de seus ambientes.
Há, no entanto, mais do que uma analogia entre os deslocamentos que acontecem entre os não-humanos e os humanos. Em particular, há a promessa de uma riqueza na transformação de nossa visão dos “migrantes”, termo este tão redutor. Mais do que não existir espécie migrante enquanto tal, não existe população humana em si. Toda migração viva é apenas a expressão temporal de uma contingência. Pensá-la como autônoma seria justamente fazer dela uma abstração, isto é, assimilar certos povos maltratados a portadores de coletes salva-vidas. Por trás do termo migrante não há nada. Por trás do homem que o termo designa há uma travessia do mundo. E por trás de toda selva, qualquer que seja o objeto que designa esse termo, há a emergência mesma de um mundo em devir.
Mais do que de migração, é uma questão de ambientes que são abandonados, de outros que descobrimos e ajudamos a se refazer, de confrontação entre populações, de posturas hostis e acolhedoras. Trata-se de contextos, de nuances em relação às quais a ideia ansiosa da grande substituição ou da aniquilação possível de nossas fundações não resiste nem um segundo. Trata-se também de riquezas novas, de recombinações, de forças conjuntas que geram planos de recomposição. Há apenas devires, escrevia Jean Borreil em A Razão nômade. Estes é que precisamos ver.
O mundo de hoje é um vasto jardim crioulo do qual nós já somos os frutos. Nós podemos tentar retardar seu advento, dissimular suas manifestações, calar os sofrimentos que ele recobre. Também podemos alimentar a destruição, fetichizar nossas fronteiras, enrijecer nossas identidades que contradizem nossas existências múltiplas e ceder às ditaduras ideológicas contemporâneas que, enquanto tais, ameaçam seriamente aniquilar o mundo. Por outro lado, podemos, diante de um movimento constitutivo do vivo e que ninguém saberia conter, acompanhar as transformações em curso em favor de um mundo vivível para todos. Entre as plantas e os animais, a migração que se vê de espécies pouco móveis e o enriquecimento da diversidade local já são empreitadas para facilitar a adaptação do vivo a um futuro que a mudança climática torna incerto. Pensar as migrações humanas também é pensar o acompanhamento do vivo. As migrações humanas exigem uma superação de si, tanto por parte dos homens que tomam seus barcos como daqueles que veem o desconhecido encalhar em suas praias. As experiências agradáveis testemunhadas por nossos concidadãos que acolhem “migrantes” também resultam dessa superação. Não é nem prudente nem fecundo tomar o fio da vida ao contrário.
As migrações convidam a reformular nosso mundo para além de toda indignação e a fazer comum sem fazer como um, isto é, sem ceder a nenhuma hegemonia do medo. Aquilo de que temos medo hoje é apenas o mecanismo mais banal da história do planeta e de seus habitantes. Agora é importante reintroduzir tanto o passado em nosso futuro como o futuro em nosso passado. Com a mudança climática, o deslocamento dos ambientes que operou no passado joga-se mais uma vez diante de nossos olhos: levará plantas, bestas e Homo sapiens, sem distinção. No fim das contas, uma só constatação se impõe: como para todos os outros seres vivos, que só podem sobreviver em um ambiente que, de uma maneira ou de outra, aceita e integra a presença e o devir, a hospitalidade se mostra como o único meio propício ao futuro de nossa espécie. (1)



(1) Este texto foi escrito após o colóquio sobre “Miscigenações planetárias" organizado por Patrick Moquay, Véronique Mure e Sébastien Thiéry em Cerisy, entre os dias 1º e 8 de agosto de 2018, com as contribuições de: Sylvain Allemand, Maxime Aumon, Serge Bahuchet, Ruedi Baur, Martin Bombal, Raphaël Caillens, Cécilia Claeys, Gilles Clément, Mathilde Clément, Sarah Clément, Emanuele Coccia, Olivier Darné, Hélène Deléan, Nicolas Delporte, Anne-Marie Fixot, Christian Grataloup, Antoine Hennion, Olivier Filippi, Sylvie Glissant, Emmanuelle Hellio, Antoine Kremer, Yann Lafolie, Camille Louis, Kendra McLaughlin, Bulle Meignan, André Micoud, Marie-José Mondzain, Dimitri Robert-Rimsky, Adrien Sarels, Jacques Tassin, Dénètem Touam Bona, Tom Troïanowski, Bénédicte Vacquerel, Sarah Vanuxem, e Camille Zéhenne. 

Original em francês disponível em: https://www.liberation.fr/debats/2018/09/20/migrer-une-condition-d-existence-du-vivant_1680151 (tradução: Vinícius N. Honesko)

Imagem: Miguel Medina.

A erótica dos trovadores - Giorgio Agamben

 

A recente reimpressão, em uma coleção de bolso, de um livro que há anos havia se tornado inencontrável, L'érotique des troubadours, de René Nelli, insere-se em um renovado interesse pela poesia medieval e, em particular, occitânica, que já há alguns anos caracteriza a cultura francesa. O primeiro despertar dos estudos provençais na França – depois das pesquisas dos críticos românticos, de Raynouard a Fauriel[1] –, na época de Anglade e de Jeanroy[2], fora caracterizado por uma sordidez em face da lírica trovadora; e essa incompreensão logo na sequência aumentou pela progressiva substituição do pseudo-problema do amor cortês pelo único problema real, aquele do entendimento do que a experiência poética trovadora tinha de único e próprio.
A matriz desse estudo de Nelli – ao qual se deve, em conjunto com Lavaud, também uma ampla antologia de textos provençais[3] – é declaradamente sociológica: "Nous entendons par Erotique provençale", diz ele, “l'ensemble des théories et des conduites socialisées qui, dans le Midi de la France et dans les divers pays d’Europe influencés par la culture occitane, ont pendant trois cent ans – du début du XII siècle à la fin du XIV – regularisé la tendance sexuelle et donné un sens nouveau à l'idée d'Amour... l’érotique provençale ne se réduit absolument pas à la littérature qu’elle a suscitée... L'Amour provençal est donc un phenomène social qui doit être étudié et explique comme tel”[4]. O objetivo de sua pesquisa é, portanto, "retrouver sous les mythes poétiques lucidement elaborés les comportements cérémoniels primitifs qui l’ont fondé dans le social”[5].
Em conformidade com esses princípios, Nelli oferece uma espécie de síntese das pesquisas sobre a erótica cortês, enriquecida por paralelos etnográficos e folclóricos e, nessa perspectiva, seus resultados com frequência são convincentes (observe-se, nesse sentido, seu equilibrado exame das teses sobre a origem árabe da erótica provençal, sobre a qual arabistas e filólogos românicos frequentemente discutiram com muito pouca serenidade). Mas a parte mais original da pesquisa de Nelli por certo é aquela em que, por meio de uma análise diacrônica das fontes poéticas, reconstrói, talvez com mais rigor do que até hoje já tenha sido feito, a formação e a estrutura do cerimonial erótico trovador. No capítulo sobre a erótica dos trovadores clássicos (clássica é aí definida a geração poética que vai de Bernart de Ventadorn a Uc de Saint Circ, e que compreende alguns dos mais prestigiosos trovadores citados por Dante, de Giraut de Bronelh a Bertran de Born), ele sublinha assim o caráter ao mesmo tempo casto e perverso, fantasmático e cerimonial de uma relação amorosa que, mesmo que permanecendo dominada por um ideal de castidade, não excluía o tener, o baizr, o abrasssar, o manejar e implicava, como fase suprema, a prova singular (asag) que era a contemplação da mulher nua[6].
Se essa exploração da erótica dos trovadores certamente é sugestiva, o limite do trabalho de Nelli está no fato de que, ao longo de sua pesquisa, jamais o problema específico da poesia trovadora foi levantado enquanto tal. Se à primeira vista isso parece justificado pela perspectiva sociológica de sua pesquisa, voltada a encontrar o comportamento social sob o mito poético, esse limite, todavia, dá testemunho de uma singular incompreensão do próprio objeto. Se, com efeito, algo caracteriza de forma exemplar o fenômeno occitânico, é justamente que Eros e poesia nele estão conjugados de modo indissolúvel; e isso não por que a poesia trovadora seja expressão de certo comportamento social cujo desconhecimento faz com que ela permaneça ininteligível, mas porque Eros e poesia aí estão entrelaçados e envolvidos (entrebescat, para usar um termo trovador) em um círculo no interior do qual tanto o texto poético aparece como o único lugar oferecido à realização do desejo erótico quanto a experiência erótica como o fundamento e o sentido da poesia. O poemeto Lo chastel d’amors parece exprimir essa união em uma alegoria até demasiadamente explícita:


Quest chastel hai fatz ab sen
ab gran costz de...
e ab tal enchantamen
que hom no-l ve se no-l ten
de ditz e de pessamen
.........

Dinaz lo chastel seguranh
estan cellas a cui tanh
cui presz ni joi no sofranh
toz lur sojorn e lur banh
son ditz e messatg’ estranh
qi da loing lur son trames.[7]

E o próprio joi, esse termo tão discutido no qual se reassume a plenitude edênica do Eros trovador, não é inteligível senão no interior da experiência poética em que o situam os trovadores[8], e, se a hipótese de Camproux[9] é exata, ele é também etimologicamente conexo a uma prática linguística (Joi de Jocus, oposto, como jogo de palavras, a ludus, jogo corpóreo).
A arbitrária fratura entre uma realidade social do amor cortês, por um lado, e uma série de textos poéticos em que esse amor teria encontrado expressão, por outro, impede justamente de apreender o centro da experiência trovadora, na qual o amor se liga à palavra poética segundo uma tradição à qual ainda Dante é fiel quando declara, na Vita nova, que o fim e a beatitude de seu amor está "naquelas palavras que louvam a minha mulher”[10]. A herança que a civilização occitânica transmitiu à cultura ocidental não é tanto certa concepção do amor (que, de resto, apesar das análises de Nelli, permanece obscura) quanto o nexo Eros-linguagem poética, o entrebescamen de desejo e poesia. E caso se quisesse procurar, nos traços exemplares de Spitzer, um trait éternel da poesia românica, é certo que justamente esse nexo poderia fornecer o paradigma capaz de explicar tanto o troblar clos, como "tendência especificamente românica para a forma preciosa”[11], quanto a análoga tendência da poesia românica para uma autossuficiência e uma dimensão absoluta do texto poético. O trobar é clos porque é em seu fechado círculo que se celebra a união sem fim do desejo e de seu fantasmático objeto, enquanto a concepção tipicamente medieval do caráter fantasmático do amor encontra sua resolução e seu apagamento em uma prática poética (o "gioi che mai non fina”, de Guittone). O texto poético é o único asilo oferecido a um amor de lonh “que não quer possuir o próprio estado de não possuído”[12], porque é em seu fechado espaço que Eros procura apropriar-se poeticamente do que de outro modo não poderia ser nem apreendido nem gozado. Enquanto esse essencial entrebescamen textual de desejo e palavra poética não for compreendido e explorado, qualquer tentativa de reconstituir um suposto costume erótico occitânico passa simplesmente ao lado do fenômeno trovador.

Se a França – herdeira, de Scève a Mallarmé, do trobar clos provençal – assiste hoje a um despertar do interesse pela poesia occitânica, e se a cultura inglesa moderna desta se aproximou na época de Pound, ainda que com equívocos talvez inevitáveis, na Itália, apesar de uma escola de filologia românica que nos deu alguns das mais resistentes edições críticas de textos trovadores, a experiência dos trovadores não chegou nem mesmo a arranhar a cultura poética moderna. Esse recalque já está presente no projeto de De Sanctis de uma história literária nacional, na qual nenhum espaço é deixado às "vazias generalidades dos trovadores”, e isso é ainda mais aberrante uma vez que a poesia italiana é geneticamente ligada à provençal por um vínculo que ainda é vivo e operante em Dante. A ruptura acontece apenas ao longo dos séculos XIV e XV, entre Petrarca e o despertar dos estudos provençais no século XVI com Cariteo, Bembo e Barbieri.
Uma relação autêntica com a experiência trovadora deve, portanto, ser religada no ponto em que a deixou Dante, no qual ele estabelece sua relação pessoal com Arnaut Daniel e com o mundo provençal, isto é, formalmente, no trobar clos das Rime Petrose, e, criticamente, no canto XXVI do Purgatório. Não é por acaso que Arnaut, como representante por excelência do projeto erótico-poético trovador, seja situado por Dante no limite da montanha do Purgatório, exatamente no limiar intransitável do Éden, e Matilda, a “mulher enamorada” que Dante aí encontra, é, de fato, o símbolo da inocência edênica e, ao mesmo tempo, a cifra do objeto impossível da poesia e do eros trovador: por isso, ela, verdadeiro senhal, é apresentada por Dante em termos estilizados e impessoais, e por isso, como já foi observado, todo o episódio lembra muito a “pastorella” provençal e cavalcantiana[13]. O "pecado hermafrodita"[14] e o “não servimos humana lei”, que Guido Guinizelli remete a si e a Arnaut, aludem ao projeto trovador de atingir em uma experiência terrena o "doce jogo” do inocente amor edênico, a joi que para o Dante da Comédia permanece interditada à condição humana.
É aí, no limiar do Éden, na tensão atualíssima em direção a um projeto impossível, que uma tradição poética italiana que tivesse tomado consciência de si e das próprias origens poderia retomar o diálogo suspenso com a experiência dos trovadores. 

 

Resenha crítica de L’erotique des troubadours, de René Nelli (Paris: Union Génerale d'edition, 1974) publicada por Agamben na revista "Settanta", anno 6, n. 1, CEI, Milano, gennaio-marzo 1975, pp. 85-88.

Trad.: Vinícius N. Honesko 



[1] Raynouard: Choix des poésies originale des troubadours. Paris: 1816-1821, 6 vol. Fauriel: Histoire de la poésie Provençale. Paris: 1846, 3 vol.
[2] Anglade: Les troubadours, Toulouse-Paris: 1934, 2 vol.
[3] Les troubadours, textes et traductions par R. Nelli e R. Lavaud. Paris: 1966.
[4] Nelli: L'érotique des troubadours. cit., p. 11. ("Entendemos por erótica provençal o conjunto das teorias e das condutas socializadas que, no sul da França e em diversos países da Europa influenciados pela cultura occitânica, durante trezentos anos – do início do século XII ao fim do XIV – regularizam a tendência sexual e deram um novo sentido à ideia de Amor... a erótica provençal por nada pode ser reduzida à literatura que ela suscitou... O Amor provençal é, portanto, um fenômeno social que deve ser estudado e explicado como tal.")
[5] Op. Cit. p. 24. ("encontrar sob os mitos poéticos lucidamente elaborados os comportamentos cerimoniais primitivos que os fundaram no social.")
[6] Nelli cita paralelos etnográficos a essa prática ascética; todavia, o medievo cristão oferece paralelos suficientemente iluminantes, como o costume das virgines subintroductae que coabitavam com os ascetas cristãos. A passagem do Roman de la rose (17022-28) sobre a lendária castração de Orígenes alude, com o nome de dames de religion, a uma prática desse gênero:
Origenés, qui les coillons
se copa, po me reprisa
quant a ses mains les ancisa
por server en devocion
les dames de religion...
[7] "Esse castelo o fiz com o sentido / com grande custo de... / e com tal encanto / que ninguém pode vê-lo se dele não toma posse / através de palavras e imagens mentais / ... No castelo seguro / estão aquelas a que pertenço / que jamais faltam Joi e valor / toda sua estada e seu banho / são palavras e mensagens estranhas / que de longe são mandados"
[8] Cf. Wettstein: Mezura, l'ideal des troubadours. Zurich: 1945: “le joi est sentiment ésthetique de la perfection de l’être, don't l'expression plus intime est le chant”. ("a joi é sentimento estético da perfeição do ser cuja expressão mais íntima é o canto”)
[9] Cf.: Camproux: La joie civilisatrice des troubadours. La table ronde, n. 97; gennaio 56.
[10] Vita Nova, XVIII.
[11] L. Spitzer: L'interpretazione linguistica delle opere letterarie. Trad. it. in. Critica stilistica e semântica storica, Bari: 1965.
[12] L. Spitzer: L'amour lointain de Jaufré Rudel et le sens de la poésie des troubadours. Studies in the romance language and literature, V, 1944.
[13] Cf. as observações de Singleton em Journey to Beatrice. Cambridge: 1958, cap. XII, e de Barnes: Dante’s Matelda, Italian studies, XXVIII, 1973.
[14] É singular que essa expressão seja com tanta frequência compreendida ainda hoje pelos comentadores apenas como sinônimo de amor intersexual. Muito melhor era a visão de Landino, que em seu comentário alude a um amor perverso no qual “um e outro se unem enquanto macho e fêmea, de forma que possam ser chamados hermafroditas”. Na realidade, parece lícito entrever aí uma referência à passagem do Evangelho de Tomás sobre o reino dos céus (log. 22): “quando fizerdes de dois um, e o interior como exterior... e quando fizerdes uma só do macho e da fêmea, de modo que o macho não será mais macho e a fêmea não será mais fêmea...". 

Nota sobre revoltas lumpen

Sobre a greve dos caminhoneiros de maio de 2018

  

Antes de viver em São Paulo para fazer o doutorado, viajei várias vezes à cidade na boleia de um caminhão. Descobri os lados arborizados e solares da paulicéia como morador, mas antes disso só conhecia trechos cinzentos das marginais, com seus pontos de chapa, os rios nauseabundos e as buzinas dos motoboys - além da fábrica da Vila Maria onde descarregávamos. São Paulo era o lugar onde precisávamos ficar atentos, sempre com receio de fechar o trânsito ou perder-se, em um tempo em que não existia GPS e os telefones celulares, além de preciosos, não eram smart. Aliás, os chapas foram umas das primeiras classes lumpen a desaparecer com a automação e com os algoritmos de navegação: eram pessoas contratadas principalmente para guiar os motoristas em lugares desconhecidos, além de auxiliar no descarregamento. A relação entre o caminheiro e o chapa era marcada por práticas consuetudinárias impensáveis para os padrões securitários do séc. XXI: encostava-se o caminhão em um ponto de chapas, geralmente algum lugar do acostamento onde se viam fogueiras e uma placa escrita à mão, e logo subia algum maltrapilho para negociar o preço da navegação. Era uma relação de confiança e de puro reconhecimento sem contrato formal. Geralmente se confiava no chapa pois já havia feito outros serviços, ou simplesmente porque estava ali no ponto. A própria denominação da atividade explica o caráter inerente de sua confiabilidade: chapa. Pode ser que ainda existam remanescentes, assim como subsistem alguns caixeiros viajantes pelo mundo, mas o chapa enquanto classe desapareceu e este fim não foi narrado ou comentado pelos historiadores. 
Meu pai foi caminhoneiro autônomo. Pertenceu a esta classe extremamente fragmentada, lumpenizada e heterogênea. Um dos maiores erros da esquerda no Brasil foi não se inserir nem criar movimentos entre os caminhoneiros, ao contrário do que aconteceu na Argentina, onde têm melhores salários que muitos profissionais liberais. Há um persistente preconceito contra as classes pobres por parte de certa esquerda acadêmica no Brasil. Quando ouço colegas professores comentando sobre esta greve que parou o país, não deixo de me incomodar com o nível extremo de isolamento que a classe universitária mantém em relação ao entorno social mais amplo. Recorrentes são as piadinhas ou comentários que apelam a um seriado edulcorado da TV Globo ou, antes de se concentrar nos fatos, dirigem atenções apenas às placas com pedidos de intervenção militar. A diversidade de posições políticas na greve é o espelho da que está no restante do povo, com a diferença de que o caminhoneiro forma suas convicções políticas no lusco fusco da estrada, em um país profundo que não bebe em bares caros e limpos. O papel dos sindicatos entre os caminhoneiros é pífio. Dos fretistas "autônomos" aos de carteira assinada, passando por donos de caminhão também motoristas (meu pai trabalhava para alguém que também dirigia e tinha mais dois caminhões com fretistas), a regra é a submissão a um trabalho que é dos mais penosos - em geral feito apenas para a mais estrita sobrevivência. Esta grande greve, que há tempos estava para irromper, estoura justamente com Temer, que além de não ter legitimidade é politicamente muito tosco. Portanto, é um argumento inadequado, além de má-fé intelectual, comparar a greve que iniciou a derrubada de Allende no Chile com a situação vivenciada por Temer em 2018. O que é deflagrado em maio de 2018 no Brasil é simplesmente o medo que a elite tem – estejam suas predileções à esquerda ou à direita – de um levante feito por pobres.
Penso que há um cenário muito aberto, que pode ser direcionado tanto à direita golpista quanto à esquerda. Obviamente como a esquerda está derrotada e amedrontada com o fantasma da supressão das eleições - que já foram usurpadas pelo judiciário – o movimento tem sido capitalizado pela direita golpista que, diga-se, nada de braçadas no Brasil pós-2016.Ao analisar a greve de maio de 2018 eu não penso nos caminhoneiros pinochetistas. Lembremo-nos de Lenin e de seus trabalhos junto aos proletários mais humildes. Retornemos a 1917. É o momento, agora, de pensar a greve geral no Brasil, de resistir à neo-ocupação imperial de nosso território, contra os pacotes de maldades impostos por um governo golpista. Mas também é o momento, agora, de avançar pautas e lutas. Os petroleiros, por terem conhecimento direto do desmonte orquestrado, souberam agir no momento certo. E a militarização como resposta institucional retorna como uso habitual. O mecanismo de manutenção do golpe, com a tentativa de supressão das eleições, já está sendo gestado nos gabinetes a portas fechadas. A greve dos caminhoneiros e dos petroleiros é um ponto fora da curva. Agora é preciso que a esquerda no Brasil consiga perceber situações e intensidades revolucionárias, que só acontecem no momento em que logística e política se tornam indistintas. A apatia da esquerda brasileira é tão nonsense que mesmo sem passeatas ou piquetes tudo estará parado, sem que a situação seja devidamente politizada.
O Brasil é um país tão injusto que toda a produção está atrelada a uma distribuição feita por trabalhadores que convivem até mesmo com epidemias de uso de cocaína para manter o ritmo (para além de todo o debate sobre a estupidez do sistema rodoviário como escoamento de produção). E não há nenhum militante de esquerda radical caminhoneiro, quando com apenas um caminhão é possível parar uma avenida! Ligando-se a vários fatores, sobretudo a mudanças radicais na produção e aos avanços das estruturas do capitalismo financeirizado, as revoltas do futuro não serão mais revoltas proletárias, serão revoltas lumpen. É preciso saber cartografá-las, em suas derivas e potenciais, em seus fechamentos e regressões.   

Jonnefer Barbosa*

* ao contrário do que se poderia esperar, devido ao clima político no país, abandono o pseudônimo e passo a assinar os textos, para que a discrição e a crítica ao autor-persona, que motivou o uso do pseudônimo, não seja lida como covardia ou fuga ao debate político.   

Uma ideia de Agamben - Entrevista com Adriano Sofri

Conversa com um filósofo filopoeta sobre a publicação de seu novo livro, Ideia da Prosa.

Giorgio Agamben nasceu em Roma, em 1942. Filólogo erudito, todavia não tocou no problema da origem de seu sobrenome. Talvez a Armênia, a ele certa vez sugeriu Gianfranco Contini. Quando jovem, ia com frequência ao cinema, até duas vezes por dia. Seu pai era proprietário de salas de cinema, sua mãe era química. Em casa, havia livros, mesmo alguns de filosofia. Quando na universidade, já tinha predileções literárias e filosóficas notáveis de modo que se inscreveu em Direito, do qual nada lhe importava. Pelo menos conseguiu fazer a tese sobre Simone Weil e a noção de pessoa. Lera com muito proveito o ensaio de Mauss sobre a pessoa e a máscara, um pequeno modelo de história das categorias fundamentais da cultura ocidental. Mas ainda são os prelúdios. O verdadeiro encontro com a filosofia acontece em 1966, em Le Thor, na Provence. Perto dali vivia René Char, e Heidegger, naquele verão, decidira encontrá-lo. E, para não ficar de braços cruzados, propõe um seminário de um mês no hotel do vilarejo. Agamben havia sido avisado por um amigo, aluno de Char. Assim, uniu-se aos outros participantes, cinco no total. Tinha vinte e quatro anos e algumas boas leituras, e o seminário era sobre Heráclito. Mas muito mais do que aquilo que foi dito, Agamben aproveitou o encontro com quem dizia e com a paisagem da Provence.

Voltei para lá este ano, sabendo que encontraria um vilarejo já irreconhecível pelo turismo, mas, ao invés disso, encontrei o mesmo hotel, agora completamente abandonado, invadido pelo mato e com as janelas caídas, como se tivesse há vinte anos esperando por mim. Em 1968 aconteceu, no mesmo lugar, um seminário sobre Hegel. Dessa vez, éramos uns dez, entre poetas e filósofos. Era vida comum, o seminário aberto pela manhã, as refeições feitas em conjunto e as longas caminhadas pelo campo. O seminário não tinha absolutamente nenhuma formalidade e se baseava na leitura atenta dos textos. Heidegger lembrava no início que em um seminário não pode haver outra autoridade senão a coisa mesma. Por vezes, a lentidão do trabalho no seminário me deixava impaciente, e procurava me recompor, durante as refeições que fazíamos juntos, interrogando Heidegger sobre tudo o que eu tinha no coração. Entre os participantes também estava Jean Beaufret, o destinatário da Carta sobre o humanismo, um conversador infatigável, que Heidegger apresentava como “um filósofo francês que não tem a noção do tempo”. Por vezes nos dirigíamos à casa de Char em L’Isle-sur-Sorgue, onde uma vez discutimos longamente sobre uma frase de Rimbaud que fascinava Heidegger como um enigma: "la poésie ne rythmera plus l'acion, elle sera en avence".

Você teve mestres, grandes velhos amados?

É estranho que você me pergunte, porque exatamente nestes dias pensava sobre isso, depois de meu retorno a Le Thor. Heidegger, certamente. Mas tão decisivo quanto foi também com José Bergamin, a partir de 1967 até sua morte, e com a Espanha. Claro que ambos eram muito mais velhos do que eu, mas, em particular no caso de Bergamin, tinha-os sobretudo como exemplos e como amigos. Apenas depois da morte comecei a tê-los como mestres. A relação com os mortos é muito difícil, e sobre essa relação Kierkegaard escreveu páginas belíssimas. Os mortos são, ao mesmo tempo, os seres mais impotentes e os mais potentes, os mais indiferentes e os mais amáveis. Nesse sentido, também o encontro com Benjamin foi para mim decisivo, mesmo se foi apenas com seus livros.

Quando você conheceu Benjamin?

Eu o li pela primeira vez nos anos sessenta, na edição italiana de Angelus Novus, organizada por Renato Solmi. Me causou imediatamente uma impressão fortíssima: por nenhum outro autor tive uma afinidade tão inquietante. Acontecia comigo aquilo que Benjamin relata sobre o próprio encontro com Paysan de Paris, de Aragon, que depois de um instante tinha que fechar o livro por causa das palpitações. Há alguns anos, em Roma, fui encontrar um homem, Herbert Blumenthal, que na juventude havia sido amigo íntimo de Benjamin nos anos em que este havia sido líder do Movimento da juventude berlinense. Você pode imaginar minha surpresa quando Blumenthal, tão logo começou a falar, manifestou um rancor incontrolável pelo amigo morto há quase 40 anos, dizendo que ele tinha errado em tudo, que não quis seguir os conselhos dos amigos, que era plenamente responsável pelo próprio fim trágico. Não me custou muito para perceber que por trás de tais acusações queimava a ferida de um amor extraordinário. Blumenthal tinha conservado por 60 anos todas as cartas de Benjamin e também dois manuscritos de um único rascunho existente. Por meio dele, sentia Benjamin vivo e próximo como se estivesse diante dos meus olhos. Na sequência, conheci tantos outros que haviam sido seus amigos: Gershom Scholem, Gisele Freund, Pierre Klossowski, Jean Seltz, mas nenhum me restituiu a impressão que tive com Blumenthal.

Você jamais se tornou acadêmico e talvez jamais se torne, nem mesmo agora, com os concursos tiranos. O que você fez nos anos depois de formado?

Em 1965 fui pela primeira vez para Paris, com uma bolsa de estudos. Para lá voltei, nos anos 70, por três anos como leitor de italiano. Então, fui para Londres, talvez perseguindo o ideal nietzschiano do “bom europeu”. Italo Calvino havia me apresentado Frances Yates, que me introduziu ao Warburg Institute e à sua maravilhosa biblioteca, onde permaneci um ano em incansável e obstinada pesquisa filológica. A biblioteca de Warburg era organizada segundo aquilo que se chamava de "lei da boa vizinhança", pela qual quem procurava um livro descobria que o livro que verdadeiramente lhe interessava era o que estava ao lado, e isso era praticamente sem fim enquanto não fosse percorrida toda a biblioteca. Naquele momento, em 1974, Warburg ainda não era um autor em voga na Itália: quando me pus a escrever sobre ele, me dei conta de que não havia nada mais que um belo ensaio de Pasquali e um artigo de Carlo Ginzburg sobre o diretor do Instituto. Quando em 1975 voltei para a Itália, a Universidade havia se tornado uma corporação fechada que não tinha muito a ver com a cultura. Concorri a um cargo, mas me explicaram que este deveria ser entregue a uma senhora do partido comunista. Desde então as coisas não mudaram.

E em 1968?

Não fiquei totalmente à vontade em 1968. Naqueles anos, lia Hannah Arendt, que meus amigos da esquerda consideravam uma autora reacionária, de quem absolutamente não se podia falar... Um ensaio meu sobre os limites da violência, que acertava as contas com o pensamento de Arendt, foi rejeitado por uma revista do movimento e teve de sair em uma revista literária. Não escondo de você que comemorações e congressos sobre Arendt me irritam um pouco, e não por ciúmes de quem vê ser subtraído um autor que lhe era reservado, mas por um sentimento de atraso irreparável, de um ausente compromisso histórico. Pode acontecer, em momentos de aceleração e de revolução, que um livro lido por poucos chegue por curto-circuito a muitos e sirva de detonador histórico. Pode não acontecer, como o foi em 1968 para Arendt. Mas essa inércia histórica, pela qual as ideias se difundem somente quando a ocasião de seus usos reais, e não meramente acadêmicos, já passou é uma das experiências mais humilhantes que a história nos reserva.

Falemos agora de seu último livro, Ideia da prosa. De onde vem a preferência por uma escritura aforística?

Para mim, a reflexão sobre a forma do pensamento sempre foi central e jamais acreditei que um pensamento responsável pudesse contornar esse problema, como se pensar significasse simplesmente exprimir opiniões mais ou menos justas sobre certo assunto. Justamente essa centralidade da forma funda a proximidade entre poesia e filosofia. Sempre pensei que o que Nietzsche diz a respeito da arte – que só se é artista quando aquilo que os não artistas chamam forma se torne o único conteúdo – fosse também verdade para o pensamento. Neste último livro é decisivo justamente o problema da “tomada" do pensamento. Por isso procurei ressuscitar as fontes daquilo que Jolles chama “formas simples”: o apólogo, o aforisma, o relato breve, o enigma, a fábula. Trata-se de formas que não se propõem a expor teorias mais ou menos convincentes, mas de realizar uma experiência, de retirar do engano, de despertar. Por isso me fascinam os doxografos, os recolhedores de anedotas e curiosidades aparentemente insignificantes, que remoem a memória social a ponto de reduzi-la a um cristal de pura transmissibilidade, na qual falta toda distinção entre a coisa a ser transmitida e o ato da transmissão. Esses cristais são as coberturas desconexas na construção da memória social, e nos quais pode um historiador vir a tropeçar e ver vacilar suas próprias categorias temporais. Além disso, tinha para mim o problema da brevidade, da braquilogia como forma filosófica, aquela brevidade que Benjamin recomenda por antífrase em seus "princípios para escrever tijolos”. E também Platão, na Sétima carta, um texto no qual trabalho há tempos, diz que na filosofia está em questão algo tão breve que não pode de modo algum ser esquecido.

Por isso no livro você renunciou às notas?

Porque a poesia, como a filosofia, é essencialmente uma experiência de linguagem, aliás, uma experiência “da” linguagem como tal, daquilo que está em questão no homem pelo próprio fato de falar, o lugar em que se situa o sujeito que fala deve ser extremamente claro. As notas, os parênteses, as referências bibliográficas, o "veja-se”, remetem a um sujeito do saber posicionado como um ventríloquo por trás do sujeito falante, como se fosse possível falar desde dois lugares ao mesmo tempo. Por isso a prosa acadêmica corrente é com tanta frequência infeliz, dividida como está entre uma autêntica experiência da palavra, que não pode ter nada a dizer antes de medir-se com a palavra, e o fechamento numa posição de saber. E por isso a poesia não tem notas (mesmo se de Montale em diante ela chegou a um uso particular das notas de fim de livro, em um sentido totalmente diverso).

Qual foi seu primeiro livro?

O homem sem conteúdo, publicado em 1970, pela Rizzoli. A exigência de uma experiência diversa da arte, fora da esfera tradicional da estética, era um pouco o fio de Ariadne do livro, que reconstruía a cisão entre artistas e espectadores e os destinos da obra de arte no mundo moderno desde sua secularização até seu auto-aniquilamento. Mas no centro do livro estava uma leitura cruzada de Heidegger, Marx e Arendt em busca de um novo estatuto do “fazer" e da produção humana, cujo sentido, depois de sua determinação moderna como "trabalho”, se transformou por completo, mesmo se nos faltem categorias adequadas para pensá-lo. Desse modo, o livro já continha todos os motivos do livro seguinte. Em certo sentido, meus livros são, na verdade, um único livro que, por sua vez, é apenas uma espécie de prólogo de um livro nunca escrito e inescrevível. Justamente nestes dias estão se esgotando os últimos exemplares de O homem sem conteúdo. De todo modo, foi graças a esse livro que em Paris conheci Italo Calvino, que o havia lido."

O segundo livro?

Foi publicado em 1977, pela Einaudi, com o título Estâncias. A palavra e o fantasma na cultura ocidental. Foi fruto de um imenso trabalho de pesquisa nas bibliotecas de Paris, de Londres e de Roma sobre textos de todo tipo, desde os de padres da igreja até o catálogo da Exposição Universal de Londres. Muito cansaço, mas também muito divertimento. Foi nesses anos que andei mais próximo de uma prática filológica em sentido estrito, mas foi também nesse período que comecei a perceber os limites dela. Há, em todo trabalho filológico original, um elemento mágico (Benjamin fala disso numa troca de cartas com Adorno). Como todo autêntico filólogo sabe, a interpenetração entre trabalho e elemento mágico é tal que, a certo ponto, distingui-los se torna impossível. E essa interpenetração é o fascínio da pesquisa, mas também o risco que ela contém. Por isso o filólogo que foi a fundo em sua prática necessita da filosofia, deve, a certo ponto (a experiência de Nietzsche nos ensina), tornar-se filósofo."

Retomemos a história de sua carreira. Você trabalhou na Einaudi.

Sim, por algum tempo, como consultor. Com Calvino e Claudio Rugafiori elaboramos também um projeto para uma revista, que publiquei como apêndice a meu terceiro livro, Infância e história. Era uma tentativa de individualizar algumas categorias fundamentais da cultura italiana, por exemplo "Arquitetura-vagueza”, ou "tragédia-comédia”, ou “filologia-direito”. O livro sucessivo, A linguagem e a morte, publicado pela Einaudi em 1982, era a reelaboração de um seminário sobre o lugar da negatividade realizado, com alguns jovens napolitanos formados em filosofia, entre 1979 e 1980. Partia-se da definição do homem como dotado da faculdade de falar e de morrer. Nos encontrávamos em Roma, Siena e Capri. Sem o escudo da universidade, a relação de estudo comum é menos ambiguamente acadêmica, mais abertamente de amizade.

Voltemos a Benjamin. Você é o responsável pela organização das obras para a Einaudi.

Saíram três volumes, na coleção “Literatura”, em ordem cronológica; agora está saindo o quarto, que cronologicamente é o décimo-primeiro e que compreende a obra póstuma, um imenso corpo de fragmentos. Uma vez que se sabe que as Passagen eram compostas como uma “montagem”, houve um erro ao se tomar o material acumulado da Forshungweise, a pesquisa, como sendo da Darstellungweise, a composição, a exposição. É muito provável que o manuscrito maior tenha sido perdido durante a fuga através dos Pirineus. Na edição alemã, que ao menos em parte temos que seguir, não foram distinguidos os fragmentos que diziam respeito à obra sobre Baudelaire.

Você encontrou manuscritos importantes de Benjamin em Paris. Como isso aconteceu?

Procurava traços de Benjamin na correspondência com Bataille, e esbarrei em uma carta de Bataille a um amigo, conservador na Biblioteca Nacional, em que pedia para recuperar uma pasta com manuscritos de Benjamin deixada em um depósito durante a guerra. Os manuscritos depositados por Bataille foram retirados e entregues a Adorno muito antes da data daquela carta e, portanto, esta devia dizer respeito a outros manuscritos. Perguntei, mas ninguém, nem mesmo o destinatário, já aposentado, soube me dizer nada; apenas depois de um mês de pesquisa apareceram dois grandes envelopes que haviam permanecido em um depósito privado da esposa de Bataille, depois da morte deste. Você pode imaginar com que emoção abri aqueles invólucros. Havia alguns sonetos escritos depois da morte do amigo de juventude e poeta Heinle; e também um grande volume de textos dos anos trinta. Fiz uma catalogação provisória. Todavia, a primeira publicação esperava, e ainda espera, por questões de direitos autorais, pela Suhrkamp. Não faltou, por ocasião da publicação de Benjamin, certo supérfluo ciúme nacional e professoral. Sempre em Paris, mas em circunstâncias diversas, encontrei também o original datilografado das Teses sobre a filosofia da história.

Qual foi sua formação clássica de filólogo?

Academicamente, nenhuma. Para o latim e o grego, foi um ótimo liceu, e uma retomada mais tardia como autodidata. Segui, de modo mais orgânico, estudos de linguística geral: Benveniste, Meillet.

Temos esboçada uma biografia decisivamente no papel. Algum fato deve ter acontecido em sua vida. Para permanecer discretamente naqueles públicos, você tem em sua conta uma participação no Evangelho de Pasolini.

Sim, era o apóstolo Felipe. Conheci Pasolini por meio de Elsa Morante... Trabalhar no filme não me agradou muito. Não estava nada convencido daquele Evangelho, da figura do Cristo. E ainda aqueles tempos mortos, a espera de horas que são próprias do cinema, e daquele em particular, bastante desorganizado.

É a segunda vez que fala de uma intolerância à lentidão. E, mesmo assim, você não tem jeito de uma pessoa com ritmos acelerados...

Sim, e, no mais, meu mote predileto é "Festina lente”, paciência e impaciência juntas. Daí a imagem na contracapa de meu último livro. Assim, mesmo no filme Cristo ficava velocíssimo.

Você está persuadido da excepcionalidade do homem como animal falante.

Sim, mas apenas em certo sentido. A linguagem humana, em relação àquela dos outros animais, não está inteiramente inscrita no código genético e é, ao contrário, ligada a uma tradição exossomática. A linguagem chega a um infante desde o exterior, historicamente, e se ele não é exposto à linguagem até certa idade perde para sempre a possibilidade de falar. Mas por isso a linguagem também sempre antecipa o falante, priva-o, por assim dizer, de sua voz (a linguagem humana jamais é uma voz, como a do animal) e pode se tornar sua prisão numa medida desconhecida às espécies animais. Mas é também sua única possibilidade de liberdade. Para retomar a imagem de Wittgenstein, o homem está na linguagem como uma mosca presa numa garrafa: o que ele não pode ver é justamente aquilo por meio do qual vê o mundo. Todavia, a filosofia consiste na tentativa de ajudar a mosca a sair da garrafa ou, ao menos, a tomar consciência disso.

Há uma relação entre essa pesquisa sobre a linguagem e a política?

Uma relação fortíssima: a linguagem é o comum que liga os homens. Se esse comum é concebido como um pressuposto, torna-se algo irreal e inatingível, do qual o indivíduo jamais pode encontrar uma saída, seja concebendo-o como nação, como língua ou como raça. Algo que já "foi” e, como tal, pode apenas existir na forma de um Estado. A única experiência política autêntica seria, ao contrário, a de uma comunidade sem pressupostos, que jamais pode decair em um estado. Não é fácil pensá-la, mas se pode pensar, por certos aspectos, na comunidade cristã primitiva, que apenas depois de cerca de dois séculos, quando se deu conta do atraso já irremediável da parousia, criou o cânone neo-testamentário como um "depósito" a ser transmitido. As tradições funcionam sempre como pressuposições daquilo que é transmitido. Verdadeiramente humano e fecundo seria sair desse pressuposto.


Publicado originalmente no suplemento Fine Secolo do jornal romano Reporter em sábado 9/ domingo 10 de novembro de 1985, pp. 32-33. (disponível online em: https://ariemma.wordpress.com/2012/10/14/adriano-sofri-intervista-giorgio-agamben-1985/)
Tradução: Vinícius Nicastro Honesko 

Imagem: Giorgio Agamben e José Bergamín.

Para uma ontologia e uma política do gesto - Giorgio Agamben

Comecei a refletir sobe o gesto no início dos anos oitenta e posso dizer que, desde então, dele não deixei de me ocupar, mesmo se de modo descontínuo e subterrâneo. Havia começado, como com frequência mais ou menos conscientemente costumo fazer, não da norma e do alto – o gesto expressivo –, mas da exceção e do baixo, isto é, das patologias do gesto, as quais, por volta do fim do século XIX, encontraram sua situação clínica na síndrome de Gilles de la Tourette (hoje melhor conhecida como Síndrome de Tourette). De acordo com o título do estudo publicado por esse psiquiatra francês em 1885 (Étude sur une affection nerveuse caractérisée par de l'incoordination motrice accompagnée d'écholalie et de coprolalie), trata-se de um colapso de toda a esfera gestual, ou seja, de uma impressionante proliferação de tiques, tanto motores quanto verbais, que impedem o paciente de realizar mesmo os mais simples movimentos corpóreos, que se fragmentam em golpes espasmódicos e em manias e interrompem todo discurso com explosões coprolálicas e repetições.
O fato mais singular, que não havia deixado de me espantar, era que, a partir do estudo de La Tourette, os fenômenos em questão foram analisados e descritos pelos psiquiatras e neurologistas em milhares de casos e, em seguida, deixaram de ser registrados pelos anais médicos a partir dos primeiros anos do século XX para, então, reaparecer, de modo brusco, em 1971, quando Oliver Sacks, passeando pelas ruas de Nova Iorque, observa no intervalo de poucos minutos três casos evidentes de síndrome de Tourette. A hipótese que eu à época sugeria para explicar essa curiosa circunstância era que, nesse período, os tiques e as desordens gestuais haviam se tornado a norma, quase como se a humanidade ocidental progressivamente tivesse perdido seus gestos – ou, pelo menos, a capacidade de dominar a própria gestualidade. E, também, que o nascimento do cinema, as tentativas de Muybridge e Marey de fotografar o movimento, as pesquisas de Aby Warburg sobre as Pathosformeln e também, na filosofia, a ideia nietzschiana do eterno retorno, tivessem a ver com essa perda do gesto, fossem uma tentativa extrema de recuperar o que havia sido irrevogavelmente perdido.

É a partir dessas considerações que procurei encontrar uma resposta à pergunta: "o que é o gesto?", tarefa, como vocês verão, nada fácil. Os estudos históricos e antropológicos sobre o gesto me deixavam insatisfeito justamente porque não tentavam nem mesmo responder essa pergunta e chamavam de “gesto” qualquer movimento corpóreo, em particular os movimentos que tendiam a exprimir um significado. O gesto era considerado, como na retórica antiga (na qual, escreve Quintiliano, mesmo "as mãos falam"), como um sinal não verbal, que visa a traduzir e tornar visíveis significados verbais (tese que Elenio criticará em sua intervenção). Para chegar próximo de uma definição, será útil começar com algumas observações sobre o termo latino gestus e sobre o verbo gero, dos quais ele deriva. Trata-se de dois termos que existem apenas em âmbito latino, sem nenhum correlato nas outras línguas indo-europeias, e para os quais os linguistas hesitam em sugerir uma etimologia segura. Sua esfera de significado é particularmente ampla: é possível gerere uma barba ou uma roupa, mas também uma amizade, uma função e até mesmo a si mesmo (se gerere, “comportar-se”); gestus, por sua vez, pode significar qualquer atitude do corpo e da pessoa. Como sempre, eu havia encontrado uma indicação útil naquele maravilhoso conglomerado de intuições linguísticas que é o De lingua latina, de Varrão. Varrão distingue aí três "graus” da atividade humana, as quais ele denomina facere, agere e gerere. “Pode-se”, ele escreve, “fazer (facere) algo e não agir (agere), como o poeta que faz um drama, mas não o age [agere significa também “recitar”]; ao contrário, o ator (actor) age um drama, mas não o faz. Assim, o drama é feito pelo poeta, mas não é agido, enquanto pelo ator é agido, mas não feito. Pelo contrário, o imperator [o magistrado munido do poder supremo, o imperium], que se diz res gerere, com este não faz nem age, mas gerit, isto é, sustenta (sustinet), expressão traduzida por aqueles que carregam um peso [ou, segundo outros códigos, investem-se num cargo]” (VI, 77).
A distinção entre facere e agere deriva de Aristóteles, que na Ética a Nicômaco (1140b) opõe a ação (praxis) e a produção, o "fazer" (poiesis): "O gênero da praxis”, ele escreve, "é diverso do da poiesis. O fim do fazer é, com efeito, outro que o próprio fazer, enquanto o fim da praxis não pode ser outro, uma vez que agir bem é em si mesmo o fim”. O gesto não se deixa inscrever nos dois polos dessa alternativa, na qual Aristóteles pretendia fundar o primado da ação política: não é uma atividade dirigida para um escopo exterior, como a poiesis, nem um fim em si, como a práxis. Para a definição do gesto, de fato, nada é mais desviante do que representar, de um lado, uma esfera dos meios dirigidos a um fim (mover um braço para tomar um objeto ou para fabricar algo) e, de outro, um movimento que tem em si mesmo seu fim, como a ação política para Aristóteles, ou, para nós, modernos, para quem a dimensão política se tornou opaca, a atividade estética. Como Kafka havia compreendido ("há uma meta, mas nenhum caminho”), uma finalidade sem meios é tão desviante quanto uma medialidade que tem sentido apenas em relação a um fim externo.
Uma primeira definição – por certo insuficiente – que havia proposto era esta: o gesto não é nem um meio, nem um fim; antes, é a exibição de uma pura medialidade, o tornar visível um meio enquanto tal, em sua emancipação de toda finalidade. O exemplo do mímico é, nesse sentido, esclarecedor. O que imita o mímico? Não o gesto do braço com a finalidade de pegar um copo para beber ou com qualquer outro escopo, mas, ao contrário, a mimese perfeita seria a simples repetição desse determinado movimento tal e qual. O mímico imita o movimento, suspendendo, entretanto, sua relação com um fim. Isto é, ele expõe o gesto em sua pura medialidade e em sua pura comunicabilidade, independentemente de sua relação efetiva com um fim. Essa "medialidade sem fim” é, por assim dizer, a outra face da definição kantiana da beleza: "finalidade sem fim (Zweckmässigkeit ohne Zweck)". Mas enquanto a finalidade sem fim é paralisante e, de algum modo, passiva, pois mantém a forma vazia do fim sem nenhum conteúdo determinado, a medialidade que está em questão no gesto é ativa, porque nela o meio se mostra como tal, no próprio ato em que interrompe sua relação com um fim.

Temos aqui algo muito similar ao que Benjamin, em seu ensaio Para uma crítica da violência, chama "meio puro (reine Mittel)" e que no ensaio que precede este em três anos anterior, Sobre a língua em geral e sobre a língua dos homens, denomina "pura língua (reine Sprache)". Esses conceitos perdem seu caráter enigmático se são remetidos à esfera do gesto, da qual provêm. Como a violência pura é um meio que depõe e interrompe a relação jurídica entre meios legítimos e fins justos, e a pura língua é uma palavra que não comunica algo mas apenas a si mesma, isto é, uma pura comunicabilidade, assim, no gesto o homem não comunica um escopo ou um significado mais ou menos cifrado, mas sua própria essência linguística, a pura comunicabilidade daquele ato liberado de todo fim. No gesto não se conhece algo, mas apenas uma cognoscibilidade.



Portanto, decisivo para compreender a natureza do gesto é o momento da interrupção e da suspensão, isto é, sua relação com o tempo compreendido como sucessão cronológica linear. Sempre me tocou o fato de que um grande coreógrafo do século XV, Domenico da Piacenza, em seu tratado Dell'arte di ballare e danzare, coloque no centro da dança um momento de parada que denomina “fantasmata”. Eis sua definição: "uma presteza corporal, a qual [...] faz parar a cada instante como se tivesse visto a cabeça de Medusa, isto é, uma vez feito o movimento, sê todo de pedra naquele instante [...] agindo com medida e memória”.
Domenico chama “fantasmata” uma parada improvisada entre dois movimentos, a ponto de contrair na própria imóvel e petrificada tensão a medida e a memória de toda a série coreográfica. Aqui se vê com incomparável clareza que o gesto não é só o movimento corpóreo do dançarino, mas também – e sobretudo – sua pausa entre dois movimentos, a epoché que imobiliza e, ao mesmo tempo, comemora e exibe o movimento. Do gesto suspenso e imperioso, com o qual a grande dançarina flamenca Pastora Imperio anunciava seu exórdio, recordo que José Bergamín e Ramon Gaya, que a viram dançar, diziam que não era dança, mas a abertura do espaço onde a dança poderia acontecer. Aí, a parada precede quase que de modo profético o movimento do dançarino, como em Domenico o interrompia e rememorava.
Em todo caso, essencial é que essa imobilidade e essa parada sejam carregadas de tensão, como Lessing dizia do Laocoonte, que com seu gesto imóvel contraía em si tanto os movimentos que o precederam quanto os que teriam sucedido. É possível exprimir essa tensão carregada de motilidade, essa especial temporalidade messiânica e não linear do gesto, também por meio de sua incessante repetição. É algo do gênero que os antigos haviam intuído em sua representação do Ades, na qual as sombras dos mortos repetem infindavelmente um único gesto, o seu gesto, que os entrega à sua cognoscibilidade. Também aí é decisiva a ausência de qualquer finalidade efetiva, como no gesto das Danaides que jogam água em um recipiente furado. Ou como nos presépios mecânicos, nos quais os pastores que assistem ao evento messiânico apenas repetem interminavelmente seu humilde gesto cotidiano. E não está excluído que Nietzsche, em sua ideia do eterno retorno, procurasse apreender e contrair o tempo infinito em um gesto.

Nossa apresentação do gesto como meio puro, isto é, como exposição de uma medialidade sem fim e comunicação não de algo, mas de uma comunicabilidade, implica – ou, antes, exige – que tentemos definir de algum modo sua consistência ontológica. Se o gesto é caracterizado pela parada e pela suspensão, nas quais se dá a conhecer apenas uma cognoscibilidade, isso significa que ele tem apenas uma realidade negativa, da ordem não de um ser, mas de um não-ser? Qual é, em outras palavras, o modo de ser da cognoscibilidade?
Trata-se de tentar especificar a relação entre uma coisa e sua cognoscibilidade que, na história da metafísica, com frequência foi mal compreendida como a diferença ontológica entre ser e ente. Antes de tudo, é preciso restituir essa relação à sua natureza de relação fenomenológica, isto é, ao particularíssimo nexo, e quase harmonia, entre uma coisa e seu aparecer, entre um ente e seu dar-se a conhecer. É evidente que a cognoscibilidade de uma coisa não é uma outra coisa ao lado ou além da coisa, mas nem mesmo é a mera identidade da coisa, seu ser igual a si mesma. Exibir, como faz o gesto, a cognoscibilidade de algo significa então, simplesmente, nas palavras de Hölderlin, mostrá-lo “no meio de seu aparecer (in dem Mittel seiner Erscheinung)". O ente não é aqui de modo algum separável do ser, como, pelo contrário, a metafísica de maneira incessante tentou fazer, mas o ser é apenas o ente no meio de sua cognoscibilidade – é, nesse sentido, apenas um gesto.

Aqui, as categorias da ontologia – existência e essência, quidditas e quodditas, potência e ato, ser e ente – colapsam necessariamente uma sobre a outra, coincidem, isto é: acontecem juntas. Nessa perspectiva, esclarecedoras são as considerações dos filósofos medievais que, entre os séculos XII e XIII, interrogavam-se sobre o estatuto do movimento.
Averróis, em seu comentário à Física de Aristóteles, pergunta-se por que alguns filósofos puderam definir o movimento como um não-ser. Isso aconteceu – ele explica – porque o movimento não reingressa no âmbito da potência nem no do ato, mas é um ser intermediário entre essas duas categorias fundamentais da ontologia aristotélica, que ele define como "a realização da potência enquanto potência". Isto é, a potência não desaparece no ato, mas neste permanece e se mostra. De modo análogo, Roberto Grossatesta, cuja filosofia da luz imprimiu uma influência decisiva sobre Dante, distingue dois modos de realizar a potência no ato. Em um primeiro modo, o que está em potência se realiza e se exaure (Grossatesta fala de perfectio) no ato, no segundo, pelo contrário, o ato conserva (salva!) a potência em sua imperfeição (salvat ipsam in imperfectione). Ele dá o exemplo de algo que pode se tornar branco (o branqueável, albisibilis): no primeiro caso, ele se realiza e se anula no albedo, na brancura, no segundo, o ato mantém e conserva o branqueável como tal. (Que essa coincidência das duas categorias ontológicas, potência e ato, tenha um significado ético se compreende imediatamente ao se imaginar uma vida em que a "vivibilidade” jamais se exaure em um “vivido”, mas conserva em todo momento sua potência de viver.)
É significativo que como exemplo dessa potência que se conserva no ato Alberto Magno não encontre nada mais adequado do que o gesto do mímico e do dançarino. “A evolução circular em que se envolvem os mímicos (volutatio quam volvuntur mimi)", escreve ele em seu comentário à Física, “é a realização de seu ser hábil para a dança e de sua alegre potência de dançar enquanto potência (perfectio saltabilium sive potentium tripudiare et choreizare secundum quod in potentia sunt)". Entre a possibilidade e a realidade factual, a “exultação" [tripudio] do dançarino insinua aqui um terceiro gênero de ser, um meio em que a potência e o ato, o meio e o fim, compensam-se e exibem-se um ao outro. Esse frágil equilíbrio não é uma negação – é, antes, uma cambiável exposição, não uma estase, mas um agitar recíproco da potência no ato e do ato na potência. Certa vez, para descrever a especial qualidade da imagem artística, Focillon se serviu da metáfora de uma balança em equilíbrio precário, na qual a haste parece balançar, “milagre de uma imobilidade hesitante, tremor leve e imperceptível que nos indica que ela vive”. E é seguindo uma similar completa incompletude que, observando Loïe Fuller dançar, Mallarmé pôde escrever que ela era la Fontaine intarissable de soi-même; e, descrevendo Nijinski, Jacques Rivière podia dizer que "ele viaja por uma trilha que destrói à medida que a percorre, seguindo um fio misterioso que de pronto se torna invisível atrás de si [...] a cada vez que o corpo parece oferecer impulsos e ocasiões, e outras tantas vezes o movimento se interrompe e recomeça; e a cada vez ele sente em si mesmo um impulso possível de partida, outras tantas vezes reencontra e mantém seu salto. Retoma-se a cada instante, como uma fonte da qual deve exaurir sucessivamente todos os veios; sobe contra a corrente dentro de si e sua dança é a análise e a conta de todas as inclinações para se mover que descobre em si mesmo".
Não creio que seria possível encontrar palavras mais adequadas para descrever uma ontologia do gesto. Trata-se, naturalmente, de uma ontologia modal e não substancial, no sentido que seria possível dizer, nos termos de Spinoza, que os modos são os gestos do ser. E é significativo que o gesto do dançarino seja aqui definido por meio da interrupção e da incessante retomada de impulsos espontâneos que provêm de seu corpo, como os modos exprimem pontualmente o ser em sua inesgotável espontaneidade.

Não posso concluir estas reflexões sobre o gesto sem evocar, ainda que sumariamente, seu possível significado político. Vocês sabem que, de Aristóteles a Hannah Arendt, a esfera da política sempre foi definida como a esfera própria da praxis, isto é, da ação (actio é a tradução latina de praxis). Em uma pesquisa recente (recém publicada[1]), procurei mostrar que há uma relação constitutiva entre o conceito de ação (ele próprio, na origem, uma noção jurídica que designa a esfera do processo) e os de causa e de culpa. A hipótese que pretendia sugerir era a de que esses três conceitos constituíam em conjunto o dispositivo por meio do qual os comportamentos humanos são inscritos na esfera do direito e se tornam “culpados”, isto é, imputáveis de maneiras diversas a um sujeito. Ou seja, tornam-se um crimen, no significado originário do termo, talvez aparentado ao sânscrito karman, que indica a conexão implacável entre as ações de um sujeito e suas consequências. O direito e a moral nos habituaram assim à ideia de que o homem deva responder por suas ações, que nada nos é mais óbvio e evidente. Mesmo assim, não deveríamos nos esquecer de que toda a obra do maior teólogo do século XX, Franz Kafka, é apenas uma obstinada e quase obsessiva reflexão sobre esta única pergunta: "como pode um homem ser culpado?" – como pôde acontecer que uma mente humana tenha concebido a ideia de que suas "ações" devem ser-lhe imputadas e torná-lo culpado? Em minha pesquisa procurei mostrar que, na modernidade, a elaboração do conceito de "ação” é a tal ponto inseparável do conceito de "vontade” que é possível dizer que juntos eles se articulam em um paradigma cujo escopo é fundar a liberdade e, portanto, a responsabilidade do sujeito moderno. Por certo não é este o lugar para reconstruir a formação do conceito de vontade, o qual, quase ausente no mundo clássico, constitui-se progressivamente através de um processo secular em que gnose, hermetismo e neoplatonismo se unem com a teologia cristã, que sobre eles estabelece seu lugar. Quero aqui apenas debruçar-me sobre um momento, aparentemente desprezível, desse processo: aquele em que, chegado no ponto de sua Summa contra Gentiles – na qual deve afrontar o tema do bem e do mal, e o da ação humana –, Tomás enuncia o teorema segundo o qual omnis agens agit propter finem, cada homem que age determina a vontade em vistas de um escopo. É significativo que justamente neste ponto o doctor angelicus esbarre em um obstáculo inesperado, que diz respeito à esfera do gesto. “Há ações”, ele escreve, “que não parecem realizadas em vista de um fim, como as realizadas em um jogo (ludicrae), as contemplativas e as que são realizadas de maneira distraída (abseque attentione), como o gesto de tocar a própria barba (confricatio barbae) e outros similares, a partir das quais seria possível ser induzido a crer que um agente possa agir sem um fim”. Enquanto as ações lúdicas e as contemplativas se deixam compreender, mesmo que de modo forçoso, como aquelas que em si têm o próprio fim, mais embaraçante é o caso dos tiques e das ações distraídas, que Tomás procura, a todo custo, compreendê-las na categoria da finalidade, motivando-as com uma "imaginação improvisada” ou "com uma desordem dos humores que produz um prurido".
O que o teólogo não pode aceitar é que existam atos humanos realizados todos os dias que não se deixam, em caso algum, inscrever no dispositivo da vontade e dos fins. Tanto nas evoluções do dançarino quanto nas posturas e nos movimentos que fazemos sem perceber, o gesto não só jamais é, para aquele que o realiza, meio para um fim, mas nem mesmo pode ser considerado um fim em si. E como, em sua ausência de finalidade, a dança é a perfeita exibição da potência do corpo humano, assim podemos dizer que, no gesto, cada corpo, uma vez liberado de sua relação voluntária em relação a um fim, seja orgânico ou social, pode, pela primeira vez, explorar, sondar e mostrar todas as possibilidades de que é capaz.

A estas alturas vocês compreenderam que a hipótese que pretendo sugerir é que a ética e a política sejam a esfera do gesto e não da ação, e que, na crise aparentemente sem saída que essas duas esferas estão atravessando, tenha chegado o momento de se perguntar o que poderia ser uma atividade humana que não conheça a dualidade dos fins e dos meios – que seja, nesse sentido, gestualidade integral. Trata-se de um paradigma que, na tradição do Ocidente cristão, está presente, talvez, apenas na condição de Adão e Eva no paraíso terrestre antes da queda, naquele "jardim das delícias" onde, como diz Dante, “foi inocente a raiz humana”. Seria um acaso o poeta definir como “doce jogo” a condição paradisíaca e exibi-la na figura de uma jovem moça que dança?

"Como volteia, co' as plantas roçando
de leve o chão, e quase sem volvê-las
a dançarina, pé ante pé adiantando."[2]

Gostaria de voltar, neste ponto, à imagem do “jardim”, sob cujo signo pretendíamos colocar nossas pesquisas sobre o gesto. Parece-me lícito sugerir que o paradeisos, o jardim no Éden, que Dante define como o “lugar eleito / à humana natureza para seu ninho”, enquanto nomeia por excelência a feliz demora dos homens sobre a terra, possa e deva ser visto como um paradigma genuinamente gestual e político.


[1] AGAMBEN, Giorgio. Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa e il gesto. Torino: Bollati Boringhieri, 2017.

[2] ALEGHIERI, Dante. A Divina Comédia. Purgatório. Edição bilíngue. São Paulo: Ed. 34, 2010. Trad.: Italo Eugenio Mauro. p. 185 

 

AGAMBEN, Giorgio. Per un'ontologia e una politica del gesto. in.: Giardino di studi filosofici. Macerata: Quodlibet, 2018. Disponível em: https://www.quodlibet.it/libro/1000000000000 (Trad.: Vinícius N. Honesko)

 

Imagem: Pastora Imperio.

Agora em Acari

Jonnefer Francisco Barbosa

"O que está acontecendo agora em Acari é um absurdo! E acontece desde sempre! O 41° batalhão da PM é conhecido como Batalhão da morte. CHEGA de esculachar a população! CHEGA de matarem nossos jovens!" - Marielle Franco, em 10 de março de 2018. 

O que sustenta uma execução premeditada, cujas circunstâncias expressam nitidamente qual instituição pretendia calar Marielle Franco? Mas também a quem interessou a morte e o silêncio da relatora da comissão que fiscalizaria a intervenção na câmara de vereadores do Rio de Janeiro, em um contexto de interventores que exigem “garantias” de que não enfrentarão uma nova Comissão da Verdade? A certeza da impunidade e do silenciamento, a produção do medo via aparatos militares: o que sustentou o assassinato de Marielle Franco foi a própria intervenção militar. Uma investigação independente, distante dos aparatos interventores, é uma demanda elementar. Se não diretamente, o golpe com seu AI5 de 2018 (a intervenção) deslacrou uma pútrida caixa de pandora, no momento em que os golpistas se aliam a duas instituições que, no passado e no presente do Brasil, só podem ser chamadas de genocidas: a polícia militar e as forças armadas. O golpe de 1964 não atacou apenas comunistas e socialistas, mas também sociais-democratas, defensores das liberdades civis e líderes políticos dos mais diversos matizes ideológicos. O golpe de 2016 chega a outro patamar quando passa a neutralizar – pelo assassinato, simplesmente – a resistência em suas possibilidades futuras: lideranças jovens, como Marielle, quinta vereadora mais votada na segunda maior cidade do Brasil, ou Marcio de Oliveira Matos, uma das lideranças do MST assassinado na frente do filho de 6 anos no dia 26 de janeiro de 2018.Parte de uma esquerda que hoje se torna irrelevante politicamente proclama ressentida que nem golpe houve em 2016. Uma multidão barulhenta nas redes sociais, impulsionada pelo culto a um fascista canastrão (Bolsonaro), tripudia sobre a memória de Marielle. O genocídio da juventude negra e pobre é inaceitavelmente cotidiano. Mas após o golpe e a decretação da intervenção militar no Rio um outro patamar da barbárie e da sanguinária contra-insurreição é levantado. Na atual polícia política brasileira, gerida nos bastidores do GSI e da nova doutrina tupiniquim da guerra civil, os porões dos centros de detenção e a tortura são demodés e não econômicos – não que eles tenham deixado de existir. Mais atrelado à lógica neoliberal da “eficácia com os menores recursos possíveis” é o extermínio puro e simples, seja perpetrado por grupos de policiais ou soldados acobertados pela imunidade concedida pela lei 13.491/17, seja pelos sórdidos desdobramentos que essa imunidade desatou: os grupos de extermínio como práticas habituais para lidar com os inimigos políticos, como mórbida normalidade governamental. Enquanto isso, nesse barco rumo ao abismo chamado Brasil, os membros de um dos aparelhos judiciários mais onerosos do mundo, em um país cujo sistema judicial não é gratuito (as custas judiciais são exorbitantes e excludentes), batem panelas insolentemente, ofendem a instituição da greve ao manejar uma farsa completamente ilegal e imoral para manter regalias de mandarins; professores municipais apanham por tentar se expressar em um parlamento municipal (o local por excelência, nas democracias liberais, da própria “palavra”), quando suas aposentadorias estão sendo confiscadas em prol de rentistas e da especulação financeira; as eleições de 2018 provavelmente serão confiscadas; e mais um jovem morre, nesse exato momento, em algum rincão perdido e esquecido. Governa-se o futuro, a distopia é produzida neste exato momento, agora. Mas quando, em qual agora, a ira e o intolerável serão efetivamente politizados? Quando assumiremos nossa insurgência nessa guerra em que, mesmo contra nossa vontade e sem nossa adesão, fomos lançados?

# Em um sonho muito real, alguém sonhou que o 41º batalhão de Acari era reduzido a cinzas por milhares de pessoas enfurecidas. Elas exigiam um estado do mundo, aquilo que está além de qualquer individualidade ou propriedade, algo que é maior que a própria “vida pessoal ” ( “ativo” tão prezado e ao mesmo tempo tão simulado e negado nos tempos do neoliberalismo cibernético). No delírio desse sonhador kafkiano, o chacineiro 41º batalhão, a Bastilha do golpista Temer, era estilhaçado e destruído em nome da justiça.