Pequeno parágrafo sobre a geometria

Enquanto tentava dormir deixei um livro de poemas aberto sobre a mesa à espera de que dele formas geométricas migrassem do eterno. "Fecho os olhos: vejo virem os gestos. O espanto / recamado de mundos caminha / desabaladamente." E nada, neste pré-sonho, me remete às imagens de imagens que dançam desesperadas na memória. São versos que vêm como gestos e embaralho um poema enquanto tento, mais uma vez, dormir. "Fecho os olhos: há outra coisa enorme. / Atrás desta vila há outra vila maior, outra / imagem maior. Há palavras / que é preciso afundar logo noutras / palavras." Pedaços partidos de triângulos perfeitos, uma linha que se quer círculo, um pomar de losangos onde caminho acamado. O espanto porque nenhum poema um dia foi perfeito como um trivial cubo nas mãos de uma criança insone. Não tenho sono mas tento dormir; uma atrás das outras as palavras afundam-se, uma atrás das outras, e só penso em me levantar para fechar o livro como quem encerra o expediente e volta pra casa feliz, sem esperar por nada. Desabaladamente o espanto ao levantar e ver o livro ainda aberto, sobre a mesa, sem mais nenhum verso, apenas um retângulo infinitamente vazio, apenas o vazio que caminha sem mais sonhos nem eternidade.   

Imagem: Kazimir Malevich. Quadrado preto. 1915. Galeria Tretyakov, Moscou. 

"Acredito na ligação entre filosofia e poesia" - Entrevista com Giorgio Agamben

Giorgio Agamben escreveu um belíssimo livro. Seus livros são sempre densos e claros (e imprevisíveis, como o que dedicou recentemente a Pulcinella, publicado pela Nottetempo). Têm o olhar voltado para o passado remoto. É o único modo para intensificar o presente. Tomemos seu último trabalho Che cos’è la filosofia? (publicado pela Quodlibet) e nos perguntemos: o que esconde uma pergunta aparentemente tão óbvia? “É minha convicção”, diz Agamben, “que a filosofia não seja uma disciplina na qual seja possível definir o objeto e os confins (como tentou fazer Deleuze) ou, como acontece na universidade, pretender traçar a história linear e talvez progressiva. A filosofia não é uma substância, mas uma intensidade que pode de uma só vez animar qualquer âmbito: a arte, a religião, a economia, a poesia, o desejo, o amor e até mesmo o tédio. Assemelha-se mais a algo como o vento, ou as nuvens, ou uma tempestade: como estas, produz-se de improviso, agita, transforma e até mesmo destrói o lugar onde se produziu, mas, da mesma forma, imprevisivelmente passa e desaparece”.

Oferece uma imagem volátil da filosofia.

“Tenho o costume de dividir o âmbito da experiência em duas grandes categorias: de um lado, as substâncias e, do outro, a intensidade. De uma substância é possível desenhar os confins, definir os temas e o objeto, traçar a cartografia; a intensidade, pelo contrário, não tem lugar próprio.”

Pode ser verificada em qualquer lugar?

“A filosofia, o pensamento, é, nesse sentido, uma intensidade que pode se estender, animar e percorrer qualquer âmbito. Ela partilha tal característica tensiva com a política. Também a política é uma intensidade, também a política, de modo contrário ao que sustentam os cientistas políticos, não tem lugar próprio: como é evidente não apenas na história recente, tanto a religião, como a economia e até mesmo a estética podem, subitamente, adquirir uma decisiva intensidade política, tornar-se motivo de inimizade e de guerra. É óbvio que as intensidades são mais interessantes do que as substâncias. Se as substâncias e as disciplinas – como, no mais, a vida – permanecem inertes, se não alcançam certa intensidade, elas recaem na práticas burocráticas.”

Um antídoto para a recaída na prática burocrática pode ser a poesia. Com frequência você afirmou a ligação entre filosofia e poesia; isso que o próprio Heidegger colocou no centro de sua reflexão. Em que consiste tal ligação?

“Sempre pensei que filosofia e poesia não são duas substâncias separadas, mas duas intensidades que percorrem um único campo da linguagem em duas direções opostas: o puro sentido e o puro som. Não há poesia sem pensamento, assim como não há pensamento sem um momento poético. Nesse sentido, Hölderlin e Caproni são filósofos, assim como certas prosas de Platão ou de Benjamin são pura poesia. Se dividíssemos os dois campos de maneira drástica, eu mesmo não saberia de que lado me colocar.”

Na sua biografia intelectual há um diploma em Direito, mas com uma tese, certamente insólita, dedicada a Simone Weil. Como nasceu tal escolha?

“Descobri Simone Weil em Paris, em 1963 ou 64, comprando por acaso a primeira edição dos Cahiers na livraria Tschann, em Montparnasse. Fiquei tão deslumbrado com aquilo que, tão logo voltei para Roma, lia-os para Elsa Morante que por ela também foi conquistada. E imediatamente decidi que dedicaria ao pensamento político de Weil minha tese de láurea em filosofia do direito. Naquela época seu pensamento era quase desconhecido na Itália e sobre ela eu sabia muito mais do que os orientadores com quem deveria fazer minha tese.”

O que o tocou de seu pensamento?

“De modo particular a crítica das noções de pessoa e de direito que Weil desenvolve em La personne et le sacré.

Foi a partir dessa crítica que li o ensaio de Marcel Mauss sobre a noção de pessoa e para mim ficou claro o nexo que liga intimamente a pessoa jurídica e a máscara teatral e, em seguida, teológica do indivíduo moderno. Talvez a crítica do direito que jamais abandonei a partir do primeiro volume de Homo Sacer tem no ensaio de Weil sua primeira raiz.”

Uma outra raiz na construção de seu pensamento foi Walter Benjamin.

“Na vida há eventos e encontros que são demasiado grandes para poder acontecer de uma vez por todas. Estes, por assim dizer, não cessam de nos acompanhar. O encontro com Benjamin – como aquele com Heidegger em Le Thor – é desse tipo. Como os teólogos dizem que Deus continua a criar o mundo a cada instante, assim tais encontros estão sempre acontecendo. O débito que tenho com Benjamin é incalculável.”

Débito é uma palavra intensiva.

“Aqui basta acenar apenas para um problema de método. Foi ele que me ensinou a extrair à força de seu contexto histórico aparentemente remoto um determinado fenômeno para restituir-lhe vida e fazê-lo agir no presente. Sem isso, minhas incursões em campos tão diversos como a teologia e o direito, a política e a literatura, não teriam sido possíveis. Quando se frequenta tão intensamente um autor, fenômenos que parecem quase mágicos são produzidos, mas eles são apenas o fruto dessa intimidade. Assim aconteceu comigo quando reencontrei manuscritos de Benjamin: primeiro em Roma, na casa de um amigo seu de juventude, e, depois, na Biblioteca Nacional de Paris (os manuscritos do livro sobre Baudelaire nos quais Benjamin trabalhava nos últimos anos de vida)”.

Nos últimos anos acentuaram-se suas observações sobre a “biopolítica”. É um conceito que deve muito a Michel Foucault?

“Certamente. Mas tão importante quanto para mim foi o problema do método em Foucault, isto é, a arqueologia. Estou convencido de que, hoje, a única via de acesso ao presente seja a investigação do passado, a arqueologia. Sob condição de especificar, como o faz Foucault, que as pesquisas arqueológicas são apenas a sombra que a interrogação do presente projeta sobre o passado. Em meu caso, tal sombra é com frequência maior do que aquela que Foucault perseguia e reveste campos, como a teologia e o direito, que Foucault pouco frequentou. Os resultados de minhas pesquisas por certo poderão ser contestados, mas espero que ao menos as investigações puramente arqueológicas que desenvolvi em Estado de Exceção, O Reino e a Glória ou no livro sobre o juramento ajudem a compreender o tempo em que vivemos.”

Um outro pensador que ajudou a entender o tempo em que vivemos foi Guy Debord, com seu livro A Sociedade do espetáculo, um texto que ainda hoje nos ajuda a compreender nosso presente.

“Eu o li no mesmo ano de sua publicação, 1967. Me tornei amigo de Guy muito tempo depois, no fim dos anos oitenta. Mas lembro, tanto no momento da primeira leitura quanto em nossas conversas, da sensação de alívio ao ver como sua mente era absolutamente livre dos preconceitos ideológicos que comprometeram os destinos dos movimentos. Em 1968 e nos anos sucessivos os amigos dos movimentos de que participava se proclamavam sem dúvidas nem vergonha, e com uma absoluta abdicação da faculdade de pensar, “maoístas”, “trotskistas”, e assim por diante. Guy e eu chegamos à mesma lucidez: ele, a partir da tradição das vanguardas artísticas de que provinha, eu, pela poesia e pela filosofia.

Não obstante a afirmação que você cita, não penso que nele existisse algum conflito entre o filósofo e o estrategista. A filosofia implica sempre um problema de estratégia pois, mesmo se procura o eterno, só o pode fazer por meio de um confronto com seu tempo.”

Nos anos em que você viveu em Paris via com frequência Italo Calvino. Como foi a relação com ele, com suas geometrias iluminantes?

“Ao lado do nome de Calvino gostaria de colocar o de Claudio Rugafiori que, com Italo, sempre via naqueles anos porque trabalhávamos juntos em um projeto de uma revista que jamais viu a luz. A tentativa era de definir aquilo que entre nós chamávamos as “categorias italianas”: duplas de conceitos por meio dos quais procurávamos definir as estruturas fundamentais da cultura italiana: “arquitetura/vagueza”, “tragédia/comédia”, “rapidez/leveza”, esta última que se pode encontrar textualmente nas Lições americanas de Italo. Eu estava fascinado pelo modo como trabalhavam as mentes de Italo e de Claudio.”

O que o seduzia?

“O fato de que fossem duas formas de pensamento puramente analógico, que percebia semelhanças e correspondências onde ninguém saberia encontrar. A analogia é uma forma de conhecimento que nossa cultura lançou cada vez mais às margens. Creio que a ideia de um Calvino geométrico e cientista deve ser corrigida. Ele tinha, isso sim, era uma extraordinária forma de imaginação analógica, uma espécie de instinto fisionômico que lhe permitia redesenhar a cada vez a geografia do saber literário.”

No começo você acenou para sua amizade com Elsa Morante. Como foi a relação com uma mulher com um caráter tão complexo?

“O encontro e a amizade com Elsa para mim foram, em todos os sentidos, decisivos. Uma vez Calvino me disse que era possível frequentar Elsa somente no interior de um culto. Talvez fosse verdade, mas com a condição de especificar que o objeto do culto não era Elsa, mas aqueles deuses – de Rimbaud a Simone Weil, de Mozart a Spinoza – que ela reconhecia e amava partilhar com os amigos. Nisso Elsa era séria, selvagemente séria, e creio que tenha transmitido ao rapaz que eu era um pouco de sua intransigente paixão pela poesia e pela verdade. E desde então penso que não seja possível traçar confins claros entre a literatura e a filosofia.”

Sei que por meio de Morante você conheceu Pasolini. Aliás, você participou, com uma pequena mas bela ponta, de seu Evangelho. Que lembranças tem das experiências no set?

“Do Evangelho lembro da velocidade: Pasolini quase nunca repetia uma cena e cada um falava e se movia como bem entendia. Creio que isto dê a seu cinema a naturalidade que jamais pretende ser realística. A única longa pausa durante as filmagens foi culpa minha. Na Última Ceia vi diante de mim, sobre a mesa, enormes pães fermentados e tive de lembrar a Pier Paolo que para a páscoa judaica o pão tinha de ser ázimo.”

Você também fez menção às suas relações com Heidegger e aos seminários que frequentou em Le Thor em 1966 e 1968. O que para você restou daqueles encontros?

“O encontro com Heidegger, como aquele com Benjamin, jamais acabou. Em minha memória é inseparável da paisagem da Provence, então ainda não tocada pelo turismo. O seminário acontecia pela manhã, no jardim do pequeno hotel onde nos hospedávamos, mas, por vezes, em um cabana durante uma das numerosas excursões pelos prados circundantes. No primeiro ano estávamos em cinco no total; além do seminário havia as refeições em conjunto e eu aproveitava para fazer as perguntas que mais me interessavam a Heidegger: se havia lido Kafka, se conhecia Benjamin. Mas estas são apenas anedotas.”

Um dos principais aspectos de sua pesquisa foi a filologia. De que modo a praticou?

“A filologia sempre foi parte essencial de minha pesquisa. E não apenas porque me aconteceu de fazer trabalhos filológicos em sentido técnico – penso na reconstrução do livro de Benjamin sobre Baudelaire e na edição dos poemas póstumos de Caproni –, mas porque filologia e filosofia, amor pela própria palavra e amor pela verdade não podem de modo algum ser separados. A verdade permanece na língua e um filósofo que não tivesse cuidado com essa permanência seria um péssimo filósofo. Os filósofos, como os poetas, são, antes de tudo, os curadores da língua e essa é uma tarefa genuinamente política, sobretudo numa época, como é a nossa, que procura de todo modo confundir e falsificar o significado das palavras.”



Entrevista concedida a Antonio Gnoli e publicada dia 15/05/2016 no site “Diritti Globali”. Disponível em: http://www.dirittiglobali.it/2016/05/84776/ (tradução: Vinícius N. Honesko)

Posturas - Giorgio Agamben

Nos últimos anos da guerra, enquanto estava recluso em um campo de prisioneiros, Emmanuel Lévinas começa a escrever aquele que se tornará seu primeiro livro, Da existência ao existente, publicado em 1947. Não é fácil medir a novidade e o singular, quase feroz, desenvolvimento que aí recebe a ontologia de seu mestre de Friburgo, Martin Heidegger. O ser não é mais um conceito, é uma experiência sórdida e crepuscular, que se apreende entre o sono e a vigília, nos estados de fadiga e de insônia, na necessidade e na náusea – e, acima de tudo, nas posturas e nas imposturas do corpo. No cansaço, no qual a consciência parece afrouxar a apreensão da existência, e quase desdizer sua subscrição nesta, de fato, é ainda o ser que aparece, em um evasivo retardo em relação a si mesmo e como em uma íntima luxação. Relaxou-se e se deslocou e, portanto, foge de mim e não consigo apreendê-lo: mas “há” [“c’è”]. Por isso a fadiga procura repouso no sono sem encontrá-lo e, assim, desliza a contragosto na insônia, quando se vigia sem ter por que vigiar, a não ser o fato brutal de ser.

“A vigília é anônima. Na insônia não sou eu que vigio a noite, é a própria noite que vigia”. O ser não é aqui dom, luz, anúncio, abertura: é uma presença revoltante em que, no entanto, estou irremediavelmente pregado, algo que não posso assumir a não ser abandonando-me a uma postura que sempre também já é uma impostura. Este meu estar encolhido no leito, este meu (não-meu) coincidir de todo e sem reservas com meu repouso, este meu (não-meu) não ser senão postura insone: estirado, de bruços, de barriga pra cima, de lado com as pernas encolhidas como um feto – isto, e nada mais, é o ser. Uma vez que é inassumível, posso apenas colocar-me a seu lado; uma vez que é impossível ou demasiado e brutalmente possível, não posso dizê-lo, mas apenas repousá-lo (“estirar-se” [“coricare”] deriva etimologicamente de “colocar” [“collocare”]).

Em O exausto, Gilles Deleuze, ainda que sem dar nomes, procurar ir além da fenomenologia meticulosamente descrita por Lévinas. E o faz, de acordo com a precisa intuição de Ginevra Bompiani, não tanto procurando “dar corpo ao pensamento, quanto dar pensamento ao corpo, expor um corpo que leve impresso em sua própria postura o pensamento.” Isto é, não apenas resolvendo, como Lévinas, a ontologia, a doutrina do ser, em uma doutrina das posturas, mas procurando uma postura que se faça finita com o ser, que o exaure até a última possibilidade. O exausto – como o filme para televisão de Beckett que comenta – não se cansa de escandir esta única pergunta: “Como se exaure uma possibilidade, o que é uma possibilidade exaurida?”

Trata-se, para Deleuze, de acertar as contas com Heidegger, uma das suas duas bestas negras na filosofia (“Eu sou o único filósofo francês”, adorava repetir, “que jamais foi heideggeriano ou marxista”). Ele sabia, com efeito, que o primeiro a ter colocado o ser numa postura havia sido justamente Heidegger, cuja analítica do ser se abre com a célebre constatação de um implacável repouso: “A essência do ser-aí [esserci[1]] repousa [liegt] na existência”. O ser-aí [esserci] foi “lançado” no mundo, mas seria possível dizer que, uma vez lançado, não cai em pé, mas estirado (liegen significa, antes de tudo, “ser/estar estirado”). Em Heidegger, todavia, esse repousar do ser na existência se traduz imediatamente num primado da possibilidade. Que a essência repouse, esteja deitada, na existência, significa que o mundo se abre  em possibilidade para o homem, que para este tudo se apresenta como um possível modo de ser ao qual já está sempre entregue. Enquanto repousa – presumivelmente, desperto e de barriga para cima (Heidegger parece não se importar com o sono) – na existência, o ser-aí [esserci] é inexoravelmente entregue à possibilidade: repousar é poder. Se ao ser estirado do ser corresponde, nesse sentido, um primado do possível, será necessário então imaginar uma postura que exaure de modo integral e sem reservas toda possibilidade. Isto é, apostar sobre o que se pode ainda fazer quando tudo se tornou impossível e sobre o que ainda se pode dizer quando não é mais possível falar.

Tal postura é o estar sentado. Deleuze critica – sempre sem nomear o autor – as teses de Lévinas sobre o cansaço e sobre o íntimo nexo deste com o repouso. O cansado parece não mais dispor de nenhuma possibilidade, mas, na verdade, ele apenas exauriu a capacidade de colocá-la em ato, não a possibilidade como tal. O exausto, pelo contrário, “exaure todo o possível. [...] Põe fim ao possível, para além de qualquer canseira, ‘para continuar a terminar’.” Por isso não lhe convém estar estirado: “Estirar-se jamais é o fim, a última palavra, é a penúltima, e arrisca-se estar muito descansado, se não para levantar-se, ao menos para virar-se ou arrastar-se.” O exausto, como em Nacht und Träume, permanece sentado à mesa, com a cabeça inclinada e apoiada pelas mãos, “mãos sentadas na mesa e cabeça sentada nas mãos.”

O que significa, então, sentar-se? Aqui a linguagem vem de modo providente em socorro ao pensamento. Nas línguas indo-europeias o estar sentado é associado à ideia de inoperosidade, de suspensão de toda atividade. Do latim sedeo derivam assim desidia e desidiosus, que significam a inércia, o estar sentado sem fazer nada, e sedare, que significa fazer cessar, pôr fim a uma ocupação ou a um movimento. Por isso, no Novo Testamento, Cristo se senta à direita do Pai apenas quando cumpre a economia da salvação (“... tendo cumprido a redenção dos pecados, senta-se à direita da Majestade” – Heb. 1,3). Quando é representado no ato de governar o mundo, como Pantocrator, Cristo, pelo contrário, é representado em pé. O mesmo vale para o poder profano: no momento em que senta no trono, o rei está inativo, imóvel efígie da glória e não do governo (no nosso mundo, com uma inversão característica – e onde tudo está invertido –, o trabalho está, ao invés, ligado ao estar sentado diante de uma tela).

O estar sentado é a cifra do exaurimento de toda possível ação, a postura do exausto que conseguiu desalojar o ser de sua demora na possibilidade. Por isso uma figura do exausto é, em Deleuze, o estudo. Como o estudante em Kafka ou em Melville, “que senta em um quarto com o teto baixo, com os cotovelos sobre os joelhos e a cabeça entre as mãos”, quem estuda não pretende concluir nada. Como o talmudista (talmud significa “estudo”) comenta e retoma as prescrições da Torá até torná-las inaplicáveis, assim o estudioso retoma e esmiúça suas possibilidades de pesquisa uma atrás da outra infinitamente. O estudo já exauriu toda possível realização pois é em si mesmo interminável e inexaurível.

Como pensar, então, uma possibilidade exausta? Não se trata, de modo algum, de uma possibilidade que tenha sido integralmente realizada no ato e da qual não reste mais nada. Tal condição define muito mais, como vimos, a condição do cansado, aquele que se abandona estirado em sua prostração. Verdadeiramente exausta é apenas a possibilidade que se leva como tal no ato e, por isso, não tem mais nenhuma possibilidade de ser colocada em ato e realizada. É uma possibilidade que não precede o ato para exaurir-se neste, mas o supera e perdura para além deste.

É possível que em suas incansáveis e extravagantes leituras Deleuze tenha cruzado com os tratados dos lógicos medievais, que pensaram de modo radicalmente novo a relação entre potência e ato, a possibilidade e sua realização. Um destes é Roberto Grosseteste, o genial autor de De luce, que acabaria exercendo uma não desprezível influência sobre Dante. Um primeiro modo – ele escreve – em que podemos imaginar o cumprimento (perfectio) do que está em potência no ato é quando aquela cessa de estar em potência para tornar-se um ato perfeito. Há, no entanto, um outro modo – a seus olhos mais interessante – em que a perfeição, acontecendo, conserva o possível em sua imperfeição (salvat ipsum in imperfectione). Veja-se o exemplo de algo que pode tornar-se branco (albisibilis, “branqueável”): de acordo com o primeiro modo, essa possibilidade se realiza e se cumpre na brancura (albedo), de modo que o objeto não é mais branqueável, mas apenas e em definitivo branco (album). No segundo caso, pelo contrário, a perfeição do branqueável o salva no ato como branqueável. Por certo não deve ser surpreendente que, como exemplo dessa possibilidade que se conserva como tal no ato, Alberto Magno mencione a mímica e a dança: “A evolução circular [volutatio] que realizam os mímicos é a perfeição do volúvel [volubilis significa: “que gira”] enquanto eles são volúveis e a dança das mulheres que bailam é a realização de seu ser hábeis à dança e de sua potência de exultar-se e dançar enquanto potência [perfectio earum saltabilium sive potentium tripudiare et choreizare secundum quod in potentia sunt]”.

Aqui é evidente que a oposição potência/ato, possível/real, foi neutralizada, que, como a obstinada credulidade do estudante, também a exultação da dançarina apresenta uma figura do ser que verdadeiramente exauriu tanto suas possibilidades quanto suas realizações. E, com estas, mesmo suas posturas – ou imposturas. A figura última do ser não é a postura, mas o gesto. Este não põe nem impõe nada – apenas expõe. Como nos filmes de Beckett, no incessante ir e vir de Quad ou no sonhador sentado de Nacht und Träume, a postura se afasta e se dissolve em um gesto. E como, no gesto do dançarino, o dançável jamais se torna dançado, assim, no gesto do vivente, o vivível jamais se torna vivido, mas permanece vivível no próprio ato de viver.

Giorgio Agamben. Posture. In.: Gilles Deleuze. L’esausto. Roma: Nottetempo, 2015. Disponível em: http://www.doppiozero.com/materiali/deleuze/posture (tradução: Vinícius N. Honesko)


[1] Agamben não mantém o alemão “Dasein”, como o fazem, no geral, as traduções para o português, mas emprega o termo “esserci”. Desse modo, traduzo aqui por "ser-aí", uma das variantes que as traduções para o português utilizam. Mantenho, a cada vez que aparece, "esserci" entre colchetes. [N.T.] 

Imagem: Gilles Deleuze, em 1987, por Raymond Depardon.

nota metafísica

a data é um endereço no tempo
e o tempo é a cidadela obscura
onde vivo em um arrabalde
para além só desertos que já desgastam
com sua intempérie, poeira e vento
a frágil composição das casas
a cidadela é imensa porém finita
habito em uma morada pobre
gosto de viver às margens
próximo do deserto inacessível
não consigo sair destes endereços
onde estou e onde estive
poderão existir outros lugares aprazíveis
longe das muralhas
mas muito me apraz viver nestes limites
recordando endereços impossíveis
e escutando o vento


imagem: monsaraz - jnf