Use o assento para flutuar

Curioso como em meio a um voo podemos nos ater a certos detalhes da cabine que podem nos deixar um tanto quanto perplexos. Observando os avisos de segurança fixados nas poltronas (inúteis e eufêmicos: nos desenhos demonstrativos, os "personagens" aparecem com rostos apáticos, até, poderíamos dizer, tranquilos, quando, na verdade, um acidente seria uma situação de pânico... um insulto à inteligência), notei um em particular que me deixou atônito: "Use o assento para flutuar".

Obviamente que se trata de uma mensagem para o caso de o avião cair num rio ou no mar. Mas o óbvio nem sempre é o primeiro reflexo de quem lê tal mensagem (ao menos pra mim foi assim). Fiquei pensando: ora, já não estamos usando as poltronas para flutuar? Mas flutuar também não implica a liberdade dos objetos, isto é, criar um espaço entre o corpo que flutua e o solo? Será que há alguma relação filológica entre "flutuar" e o "flatus" (vento) latino? Lembrei-me vagamente das discussões sobre a "flatus vocis" na teologia e filosofia medievais, das disputas sobre os universais e as essências... enfim, foram várias as minhas viagens nesta viagem; várias minhas flutuações nesta flutuação, várias as ambiguidades no meio destas grandes ambiguidades que são as palavras.

Curioso (e aqui outra palavra que nos leva de um desejo a outro, de um desejo de saber à dúvida, ou seria o contrário? Talvez um tostines. Aliás, a tal companhia aérea não oferecia mais que um tostines para comer) é que no instante em que pensava nessa história da flutuação lia um texto de Furio Jesi no qual o mitólogo falava de sua fundamental ideia "máquina mitológica" em termos gastronômicos. A comparação do seu conceito com a preparação de um prato de camarões (receita e modo de preparo que Jesi extrai do famoso "Guide de Culinaire" de Escoffier, publicado em 1921) me remeteu a um recente video que vi, no qual David Lynch compara a criação cinematográfica com a preparação de um prato de quinoa com brócolis.

Os paralelos, comparações e contrastes entre a produção (criação) de um prato e uma elaboração (criação) intelectual me pareceram bastante justos e precisos. Toda a questão de sobre como cortar, trabalhar, cozinhar os camarões tinha realmente a ver com as maneiras de observar, analisar e descrever "materiais mitológicos"; assim como tinham muito em comum a arte de cozinhar a quinoa com brócolis e o fazer cinema: cozinhar os grãos, marcar o tempo, cortar o brócolis, misturar os ingredientes e montar o prato.

Acho que realmente estava usando a poltrona para flutuar, mas agora até mesmo a ambiguidade se tornava ambígua. Ao final do texto, Jesi lembra que ambíguo se diz "ambigu" em francês. Porém, "Ambigu" também designa uma refeição fria em que se servem ao mesmo tempo os pratos salgados com a sobremesa. Ora, o doce com o salgado, os tempos do comer se misturando, as diversas composições possíveis, tudo isso - além de me suscitar a ideia da criação conceitual, ensaística ou cinematográfica - lembrou-me muito uma situação de fim de festa, quando os convivas, após se deleitarem com Baco, perdem a cronologia (e uns mais pudicos dizem: perdem a compostura) e se entregam à ambiguidade dos sabores.

Agora, aqui neste saguão de aeroporto (um não-lugar) só posso perceber que o padre que passa à minha frente, a mãe com seu bebê que chora, estes homens de negócio engravatados e falando sem cessar nos seus aparatos tecnológicos de última geração ("da" última geração...) como que a resolver todos os problemas do mundo, estes anúncios publicitários infindáveis, estes monitores que não param de "informar", são imagens absurdas que parecem não ter nem doce, nem salgado, mas um gosto insosso e que, para mim, mostram-se assustadoras, como fantasmas vagando não em meio a uma festa, muito menos saboreando o doce-salgado do fim de uma festa, mas num culto seríssimo de um templo que capturou toda a ambiguidade das palavras. Tudo parece muito óbvio, tudo está no seu lugar (para tudo se diz: amém!), tudo tem uma função, aliás, é sempre preciso lembrar: "use o assento para flutuar".

Notas sobre o local

Tudo o que para nós hoje compõe uma paisagem aceitável é o fruto de violências sanguinárias e de conflitos de uma rara brutalidade.

Pode-se assim resumir o que o governo demokrático quer nos fazer esquecer. Esquecer que a periferia devorou o campo, que a fábrica devorou a periferia, que a metrópole tentacular, ensurdecedora e sem descanso devorou tudo.

Constatar isso não significa lamentar. Constatar significa: apreender as possibilidades. No passado, no presente.

O território quadriculado no qual corre nosso quotidiano, entre o supermercado e os códigos digitais das portas de entrada, entre as luzes da sinalização e as passagens de pedestres, constitui-nos. Nós somos, desse modo, habitados pelo espaço no qual vivemos. E mais do que tudo ou quase tudo, agora ele funciona como mensagem subliminar. Nós não fazemos certas coisas em certos lugares porque isso não se faz.

O mobiliário urbano, por exemplo, não tem quase nenhuma utilidade - quantas vezes não nos surpreendemos pensando sobre quem poderia ocupar os bancos de uma nova praça sem sucumbir ao mais violento desespero? -; ele tem um sentido e uma função, e esse sentido e essa função são dissuasivas: sua missão é nos lembrar de que "você não está em sua casa a não ser em sua casa, ou onde você paga, ou onde você é vigiado".

O mundo se globaliza, mas ele se estreita,

A paisagem física que nós atravessamos todos os dias em alta velocidade (de carro, nos transportes públicos, a pé, com pressa) tem efetivamente um caráter irreal porque ninguém aí vive nada nem pode nada aí viver. É uma espécie de micro-deserto no qual estamos como exilados, entre uma propriedade privada e outra, entre uma obrigação e outra.

Muito mais acolhedora nos parece a paisagem virtual. A tela de cristal líquido do computador, a navegação na Internet, os universos televisivos ou o playstation nos são infinitamente mais familiares do que as ruas do nosso bairro, povoadas durante a noite pela luz lunar da iluminação pública e pelas portas metálicas das lojas fechadas.

O que se opõe ao local não é o global, mas o virtual.

O global opõe-se tão pouco ao local pois é ele quem o produz. O global designa somente certa distribuição de diferenças a partir de uma norma que as homogeniza. O folclore é o efeito do cosmopolitismo. Se nós não soubéssemos que o local é local, ele seria para nós uma pequena globalidade. O local aparece na medida em que o global se torna possível e necessário. Ir trabalhar, fazer suas compras, viajar para longe de casa, é isso que faz do local o local, este que, de outro modo, seria modestamente o lugar onde vivemos.

Desse modo, falando claramente, nós não vivemos em nenhuma parte.

Nossa existência é somente organizada segundo os horários e topologias dos hábitos personalizados.

Mas não é tudo, quer-SE-ia nos fazer viver hoje no virtual, definitivamente deportados. Aí se recomporia numa curiosa unidade de não-tempo e de não-lugar a vida que SE nos deseja. O virtual, diz uma publicidade para Internet, é "o lugar onde você pode fazer tudo o que você não pode fazer na realidade". Mas aí onde "tudo é permitido" está o mecanismo de passagem da potência ao ato sob vigia. Em outros termos: o virtual é o endereço em que os possíveis jamais se tornam reais e permanecem indefinidamente no estado de virtualidade. Aqui a prevenção ganhou da intervenção: se tudo é possível no virtual é porque o dispositivo assegura que tudo permanece imutável na nossa vida real.

Logo, diz-SE, nós tele-trabalharemos e tele-consumiremos. Na televida nós seremos mais atingidos pelo doloroso sentimento de aborto dos possíveis que ainda habitam o espaço público, a cada nova perspectiva e tão logo abandonada. O desconforto de estar imerso entre nossos contemporâneos frequentemente desconhecidos, nas ruas ou em qualquer outra parte, será abolido. O local, expulso do global, será projetado no virtual para nos fazer definitivamente crer que há somente o global. Recobrir essa uniformidade com multi-etnia e multi-culturalismo será necessário para fazer engolir a pílula.

Aguardando a televida nós lançamos a hipótese de que nossos corpos no espaço têm um sentido político e de que a dominação faz manipulações permanentes para oculta-lo.

Criar um slogan na própria casa não é a mesma coisa que cria-lo numa escadaria pública ou na rua. O fazer sozinho não é a mesma coisa que o fazer em muitos, e assim sucessivamente.

O espaço é político e o espaço é vivo, porque o espaço é povoado, povoado pelos nossos corpos que o transformam pelo simples fato de que ele os contém. E é por isso que ele é vigiado e é por isso que ele é fechado.

É uma falsa ideia de espaço aquela que o apresenta como um vazio que seria preenchido por objetos, corpos, coisas. Ao contrário, é essa ideia do espaço que é obtida removendo mentalmente de um espaço concreto todos os objetos, todos os corpos, todas as coisas que o habitam. O poder presente certamente materializou essa ideia nas suas esplanadas, nas suas auto-estradas, nas sua arquitetura. Mas ela é frequentemente ameaçada pelo seu vício de origem. Que algo tenha lugar no espaço que ela controla, que em favor de um evento um pedaço desse espaço torne-se um lugar, faça uma dobra inesperada, eis tudo o que quer conjurar a ordem global. E contra isso ele, o poder, inventou "o local", no sentido de um ajustamento contínuo de todos os seus dispositivos de apreensão, de captura e de gestão.

É por isso que digo que o local é político, pois ele é o lugar do confronto presente.

TIQQUN. Notes sur le local. In.: Tout a failli, vive le communisme! Paris: La Fabrique, 2009. pp. 218-220. Tradução: Vinícius Nicastro Honesko.

Pesach

Um domingo que não passa e mais uma dessas ironias da vida. Justamente no domingo da passagem a vida parece ter fincado estacas fora do tempo. Sem o ciclo das horas, a angústia tripudia o movimento dos ponteiros deixando a impressão de que a vida passa - esta, sim, a única passagem - e de que em certa medida pareço perdido no ritmo da permanência e da desfiguração dos lugares. Perde-se; não sei o quê se perde, não sei como, mas a sensação é de um espaço aberto. Mas talvez, como na velha história em que o mar Vermelho se abre à passagem, seja essa abertura - uma espécie de não estar presente no próprio presente - um caminho. Aliás, é esse o movimento próprio à passagem.

Na primitiva festa judaica, os cordeiros sacrificados, cujo sangue aspergido sobre as portas era sinal para que o anjo exterminador não sacrificasse o primogênito da casa, eram o mote para se evitar uma passagem mortal. A passagem aberta através do mar Vermelho foi também um movimento de fuga da morte. A re-simbolização cristã da passagem com o Agnus Dei messias foi uma tentativa de encontrar um outro corpo além da morte. Na passagem, portanto, a cultura judaico-cristã procurou a saída da finitude do tempo, uma saída para o eterno. E são, todas as saídas, desvios melancólicos do olhar; são formas de lamentos pelo inexorável que é a perda (aquele "não sei o quê" que a todo instante parece nos fazer querer parar a vida).

Mas pensando em outra passagem, aliás, nas passagens de Paris, lembro-me de Walter Benjamin. O que ele via nas passagens parisienses não era uma saída. Para Benjamin, refletir sobre elementos arquitetônicos passados (as passagens, então, eram já resquícios do capitalismo incipiente do século XIX em pleno entre-guerras, quando as vanguardas artísticas francesas pulsavam a ruptura com a tradição a todo instante) não era uma simples evocação da perda do passado. Pelo contrário, meditar sobre o passado foi para ele o ponto fundamental para tentar encontrar o agora em que um novo sentido poderia se construir. Aliás, é só com a perda (não diriam os psicanalistas que o objeto é sempre impossível?), com o vazio, com a passagem aberta é que podemos criar uma vida nova, criar a possibilidade de relação - de repente, de partilhar a vida (e se amizade é isso, talvez seja ela realmente um importante ponto para podermos pensar a política). E é aqui que penso mais uma vez na plenitude e na totalidade eterna: nada daí nos vem. E este jogo em que pareço ter me metido hoje soa como um engodo, uma suposição pascal permeada pelas imagens de plenitude dos últimos dias (supermercados lotados de gente e mercadoria - o chocolate é o novo sangue que se asperge sobre as portas das casas, mas, desta vez, não para para se evitar o extermínio, mas para celebrá-lo).

Passagem, passagens... Talvez aquelas de Paris que inspiraram Walter Benjamin, talvez estas que, parece, sentimos no tempo, talvez a lança a perfurar as costelas do messias na cruz. E o domingo que não passa, e a vida que parece continuar estacada. Passar, passagens e passados: o tempo, o vetor da história, a imaginação combalida pela solidão pascal (uma solidão de passagem). Talvez seja uma questão de reconciliação com o passado para uma nova passagem. E das Passagens me vem algumas palavras do caro Benjamin nesta, como todas as outras, não pouco confusa pesach: "A humanidade deve despedir-se de seu passado reconciliada - e uma forma de reconciliação é a alegria."

imagem: William Blake. The Descent of Christ. 1804-2o. Yale Center of british art, New Haven.

Gêmeos II

Para A. e J.

Quando da minha gestação, meu bisavô, um espanhol magrinho e teimoso, vivia dizendo: "Ahora sí, serán gemelos!" Ele, que tinha um irmão gêmeo recém falecido à época do meu nascimento, sempre contava com a possibilidade de os netos ou netas (já que os filhos não o fizeram) terem filhos gêmeos. Era uma espera ansiosa, pois dos seus oito filhos e vinte e dois netos nenhum havia feito filhos gêmeos. Talvez o velho Aleixo sonhasse a possibilidade de ver dois bebês nascerem juntos, deitarem juntos, crescerem juntos. Talvez as experiências solidárias e traumáticas da sua existência a dois (e são tantas as histórias das quais ainda hoje me lembro) pudessem alimentar esse desejo de ver irromper à luz uma nova dupla proveniente de seu sangue.

Os seus constantes "ahora sí" no transcorrer da minha gestação foram como últimos suspiros de uma existência que, em busca de vida nova, saiu de Logroño e cruzou o Atlântico até aportar em Terra Brazilis. Digo últimos suspiros pois vinte e poucos dias antes de eu nascer o velho Aleixo se cansou de esperar por novos gêmeos e partiu à não-existência, talvez para se juntar a Julian. Acho que ele sempre suspeitou de que mais uma vez seu desejo de ver uma dupla brotar de sua cepa seria frustrado pelos acasos da vida. Dias depois, em meio a uma festa de dia dos pais, nasci, sozinho (e imagino que para minha avó, que acabara de perder seu pai, a minha irrupção possa ter sido um momento de alegria na tristeza; uma pontinha de finito no infinito que é a tristeza). Nasci, portanto, de um desejo partilhado pelos meus pais, mas na sequência de um desejo recém apagado.

Antes de mim o ventre de minha mãe já tinha sido habitado por um irmão e, depois de mim, um outro irmão também por lá passou, mas em nenhuma das vezes tal ventre foi co-habitado. Aliás, até hoje a cepa do velho Aleixo não conseguiu produzir dois seres de uma só vez. Seus filhos, os filhos de seus filhos, os filhos dos filhos de seus filhos... nada, nenhum par de gêmeos. Mas o que talvez me marque e me faça pensar nessa história toda seja o fato de que eu era o último desejado; eu fui a última esperança do riojano (é certo que a comunidade de La Rioja ganhou seu estatuto de autonomia apenas um ano depois da morte de Aleixo). E como é curiosa a trajetória de desejos que se cruzam: uns na ascensão outros na decadência, ou ambos em ascensão, ou ambos em decadência... Talvez tenha sido pensando nessas confluências de desejos que Spinoza falou de encontros que compõem e que decompõem (e foi na carta de uma gêmea que pela primeira vez li essa citação do filósofo). E talvez toda a minha história, desde o meu pré-natal, tenha sido um vagar constante desse desejo que se acabou (mas que com certeza me tocou, como certamente concordaria comigo Sloterdjik) pouco antes de eu ver a luz; eu que era então, com dias de antecedência, a frutificação do outro desejo, aquele de meus pais.

Hoje, olhando para o mar, pensei muito sobre como a vida nos prega peças e de como o desejo é apenas uma fagulha. Pensei muito na distância que essa fagulha é capaz de impulsionar um homem a percorrer; pensei no mar e no infinito de tempo e espaço que ele representava para pobres imigrantes que saiam de uma terra em frangalhos para o absolutamente desconhecido. O desejo também tem dessas: é capaz de nos lançar no completamente ignorado. Em meio a tantas reflexões sobre o desejo lembrei também da Espanha. Não cheguei a conhecer La Rioja (dela conheço apenas alguns muito bons vinhos), pois, para mim, no período que estava por lá, era muito mais forte a ligação com a Andaluzia (ah, o Sr. Aleixo era atento para a beleza das andaluzas e, recém chegado no Brasil, casou-se com uma dessas descendentes mais recentes dos mouros; e, talvez, aqui esteja a origem destes meus cabelos encaracolados...). Porém, vagando em lembranças pela Espanha, recordei-me de que tinha visto no Prado um quadro de Navarrete El Mudo. Tratava-se de uma obra com traços típicos do renascimento veneziano e que pouco me chamou a atenção. No entanto, ao ler sobre El Mudo, um dado me atraiu: vi que ele, assim como meu bisavô, também era de Logroño; li que sob as ordens de Felipe II o tal pintor produziu pinturas para a Basilica de San Lorenzo de El Escorial (e, claro, pensei em outro pecado que cometi: não conhecer El Escorial).

Curiosidades são curiosidades, mas acabei me recordando (e a cadeia de lembranças é que nos dá certas histórias que são pura imaginação) do belo texto sobre El Escorial que Murilo Mendes escreveu em "Espaço Espanhol". Para o poeta mineiro todo o complexo da construção representa uma "idéia infinita dentro da área do finito". Tudo o que eu queria "ouvir" neste momento! Claro, talvez porque hoje nada mais represente para mim a ideia do infinito do que a fragilidade e potência dos desejos: fagulhas finitas que promovem viagens infinitas; vidas que mudam para sempre (e o eterno do sempre é sempre o mutável por excelência: tudo o que é eterno é apenas o movimento... e nada mais belo do que o movimento dos desejos). À área do finito, que é o complexo do El Escorial ("um paralelogramo de 161 e 207 metros de lado, respectivamente. Tem 2000 janelas, 1200 portas, 86 escadas, 13 capelas, 88 fontes, 16 pátios"), Ortega y Gasset não conseguia atribuir um motivo para a construção, já que São Lourenço - a quem é dedicado todo o complexo - nunca teria intervindo na história espanhola (acho que ele não entendeu que tudo aquilo pudesse ser apenas fruto de um desejo do rei). O filósofo, entretanto, lembrava que Felipe II tinha ganhado uma batalha justamente no dia do santo (São Lourenço teria sido grelhado e decapitado por ordem do imperador Valeriano por volta do ano 258 na península itálica) e que somente por isso tinha mandado construir o mosteiro em homenagem ao santo.

Ora, na tradição católica São Lourenço - considerado padroeiro dos cozinheiros - é comemorado um dia depois da data do meu nascimento; mais uma dessas curiosidades que permearam toda essa minha quête espanhola. Meu bisavô não viu seus gêmeos e meu padroeiro (digo que sou dado à cozinha) chegou um dia atrasado. Talvez os encontros e desencontros possam ser algo que me marca, que me toca a fundo a existência, ainda que a tais curiosidades não me entrego. Mas não nego que nos quase trinta anos que me separam da minha entrada neste mundo sombras e luzes desses desejos pré-natais parecem ter me acompanhado: todo o desejo de Felipe II, de Murilo, de Aleixo, de meus pais... acabam por se cruzar, de uma forma ou de outra, nas minhas perspectivas... não nego que talvez sejam apenas desvarios; mas, sim, tenho desejo por eles...

Um sonho

No lugar da rosa havia na roseira uma flor negra que só podia estar murcha... E diante dessa imagem, Tomás, o que me restava? Eu senti longos pelos crescerem-me nas orelhas e a sensação de terror batia-me à face. Estava espaventado, ferido, tocado profundamente pela sensação de morte que representavam aqueles pelos. Imaginei a queda do homem, imaginei a cena da expulsão do paraíso e, ao contrário do que poderia suceder a um homem assustado, dei um sorriso (um puro paradoxo). Era um sorriso mudo mas ao mesmo tempo verborrágico para quem me conhecia, ainda que nenhum dos que me acompanhavam me conhecia. Uma agonia me incitava. Eram os pelos que continuavam a crescer - como um castigo divino pelo meu sorriso nefasto diante da queda; ainda assim não desistia da risada, como se a vida pudesse apenas me dar um sorriso como recompensa pelos movimentos do meu corpo.

Pus-me, naquele instante, a pensar que também os padres da igreja por muito tempo se perguntaram se os pelos continuariam a crescer depois da ressurreição (e talvez daí tenha me vindo a ideia do castigo). Eram discussões infinitas sobre as possibilidades do corpo que, após a queda, retorna ao paraíso: será preciso a alimentação? O que será do aparelho reprodutor? Como haverá de ser nosso corpo glorioso? Tantas eram as questões debatidas pelos teólogos que eu, um ex-religioso convicto, não mais consegui segurar-me perante o castigo que me era infligido. Ria como uma criança que vê uma palhaçada. No mesmo ato, na gargalhada infantil, abaixei-me aproximando o rosto da roseira e, ao suspirar profundamente, tentei aspirar algum perfume daquela flor negra e murcha. Era ali, naquele organismo negligenciado pela beleza, que talvez pudesse novamente elevar-me para além das pressões que a morte estava tentando me colocar.

Engraçado como no instante mesmo em que o podre, o nefasto, o ignominioso parecem ser os horizontes últimos da existência ainda é possível olhar e sentir para além da imundície: é possível rir (ao modo de Diógenes)! Lembrei-me novamente da cena na qual Otelo e Iago - bonecos de teatro -, jogados em meio aos detritos de um aterro sanitário, conseguem enxergar a beleza de algo que, não sabendo o que é, sabem apenas nomear: as nuvens. O que era a coisa nuvem eles não sabiam, mas aquela coisa nuvem era bela, muito bela. Talvez pudessem eles ter olhado também para si próprios e perceber que, ainda que tivessem sido atirados fora da cena (um ato obsceno) como lixo, lixo não eram. Havia ali, naqueles bonecos falantes, a possibilidade de admirar formas mutantes que se mostravam como alvas fontes de beleza. O que são as nuvens? Sei lá... Ah, como são belas...

Mas o que eram aqueles pelos cretinos que cresciam nas minhas orelhas? O que era aquela flor negra e murcha que via ao acompanhar o trajeto do obscuro Tomás? O que era a coisa-lixo na qual parecia ter se transformado meu corpo? O que era aquele toque que a morte havia deixado no meu lábio? O que eram todos esses sinais senão os índices de uma existência ob-scena, isto é, tirada da cena? Tal como os bonecos de Pier Paolo, também eu estou em um aterro e não me resta outra ação senão admirar as mutações da vida. Sim, não há mais agilidade, incorruptibilidade e impassibilidade (estes os atributos do corpo glorioso), mas tão somente um corpo que se dá, uma exterioridade cujos enlaces com outros corpos são o pathos da existência. Como pensar no Senhor que me castiga? Não há agonia que mereça ser sentida diante daquilo que não há:

"Aquilo, que se não é, não existe

Ou se existe, então se esconde

Em sumidouros e cimos, nomenclaturas"

A velha Hilda talvez tenha razão... de nada adiantam poemas e narrativas a buscar um algo sem nome, não adiantam palavras para fazer calar aquela flor negra que nada fala e, ao nada falar, tudo me faz falar. Sorrio, porque a queda não tem nada de mais; sorrio porque talvez queira apenas olhar para o corpo (o meu e o do outro) como o que ele dá a ser: uma aparência que pode ser dita ou não, que pode ser tocada ou não, que pode ser vivida ou não... só uma imagem, como a deste sonho que, talvez, tenha se alongado demais...

Imagem: Rene Burri. China. Beijing. 1964. "Former Summer Palace. Dead lotus flowers on the Kunming Lake."

A Allen Ginsberg - Nova Iorque

Milão, 18 de outubro de 1967.

Caro e angélico Ginsberg, ontem de noite escutei você dizer tudo o que vinha a sua mente sobre Nova Iorque e São Francisco com suas flores. Eu lhe disse algo da Itália (flores apenas nos floristas). Sua burguesia é uma burguesia de LOUCOS, minha burguesia é de IDIOTAS. Você luta contra a LOUCURA com a LOUCURA (dando flores aos policiais): mas como lutar contra a IDIOTICE? Etc. etc. essas foram nossas palavras. Muito, muito mais belas as suas, e também lhe disse o porquê. Porque você luta contra os pais burgueses assassinos, e o faz permanecendo dentro do próprio mundo deles... classista (sim, na Itália nos exprimimos assim), e, portanto, é constrangido a inventar de novo e completamente - dia após dia, palavra por palavra - sua linguagem revolucionária. Todos os homens da sua América são constrangidos, para se exprimir, a ser inventores de palavras! Nós, aqui, pelo contrário (mesmo aqueles que hoje têm dezesseis anos), já temos nossa linguagem revolucionária bela e acabada, e, dentro dela, sua moral. Também os Chineses falam como estatais. E também eu - como você vê. Não consigo MISTURAR A PROSA COM A POESIA (como você faz!) - e não consigo me esquecer, JAMAIS, e, naturalmente, nem mesmo neste momento em que tenho deveres linguísticos.

Quem forneceu para nós - idosos e jovens - a linguagem oficial do protesto? O marxismo, cuja única veia poética é a lembrança da Resistência, que se renova no pensamento do Vietnã e da Bolívia. E por que me lamento dessa linguagem oficial do protesto que a classe operária me fornece através de seus ideólogos (burgueses)? Porque é uma linguagem que jamais prescinde da ideia do poder e é, por isso, sempre prática e racional. Mas a Prática e a Razão não são as mesmas divindades que tornaram LOUCOS e IDIOTAS nossos pais burgueses? Pobre Wagner e pobre Nietzsche! Levaram toda a culpa. E nem vamos falar de de Pound! Ele foi, para mim, um culpado... uma função... a função dada a eles pela sociedade de pais-loucos e idiotas, cultivadores da prática e da razão - para manter o poder, para destruir a si próprios? Nada dá um sentido, um sentimento, de culpa mais profundo e incurável do que a manutenção do poder. Assim, é inacreditável que aqueles que mantêm o poder queiram morrer? E, portanto, todos - do divino Rimbaud até o comovente Kavafy, do sublime Machado até o suave Apollinaire -, todos os poetas que lutaram contra o mundo do pragmatismo e da razão nada mais fizeram do que preparar o solo, como profetas para o deus Guerra a quem a sociedade invoca: um Deus exterminador. Hitler um erce de um filme de comédia... Quando na América - onde seus poetas estão invocando um segundo Hitler que pode terminar o que não aconteceu na primeira vez: o suicídio do mundo - a não-violência for uma arma para a conquista do poder, será muito pior a segunda vez. Mas, ao mesmo tempo, renunciar, nesse mesmo estupendo misticismo da Democracia da Nova Esquerda (New Left), renunciar, além da Sagrada Violência, também à ideia da conquista do poder pelos justos, significa deixar o poder nas mãos dos fascistas que sempre e por toda parte o detêm. Se essas são questões, eu não saberia como responder. E você? Eu beijo carinhosamente sua espessa barba, seu

Pier Paolo Pasolini.

Pier Paolo Pasolini. Lettere 1955-1975. A cura di Nico Naldini. Torino: Einaudi, 1988. pp. 631-633. Tradução para o português: Vinícius Nicastro Honesko

"Texto fornecido por Lawrence Ferlinghetti a Laura Betti a partir de um transcrição da carta de Pasolini, reparada para da tradução em inglês. Entre as linhas do texto italiano datilografado aparece uma tradução inglesa feita a mão. Consta de três folhas das quais a terceira está incompreensível para a leitura por causa da deterioração da datilografia.

Essa carta, traduzida pelo próprio Ginsberg e por Annette Galvano, foi publicada na revista "Lumen/Avenue A" de Nova Iorque (vol. I, n. I, 1979)."

Na edição do volume Lettere, de Nico Naldini, aparecem tanto a carta incompleta em italiano quanto a tradução da carta em inteiro teor para o inglês de Ginsberg e Galvano. Para a tradução ao português da carta em inteiro teor utilizei tanto a versão italiana quanto a em língua inglesa.

Deixo aqui também o link para uma interessante entrevista concedida por Ginsberg a Jeremy Isaacs em 1995, dois anos antes da morte do poeta:

http://www.ubu.com/film/ginsberg_face.html

Das imundícies ou acerca de vários tempos

A Pier Paolo.

Nascido entre as fezes e a urina, o bicho homem corre a vida a vomitá-la. Ainda na minha última noite naquela cama, o vômito me escorria pelo corpo, pegajoso. A arte do encontro botou-me em desencontro... vida, vida, vida... o nojo escancarado pelas viscosidades não foi capaz de me fazer deitar em paz. Volto os olhos, reviro as colchas, entranho-me no mais alvo lençol com o gozo esfacelado; e as quinquilharias da paixão ainda perpassam o gosto de fel do meu vômito. Era dia de ano, de meus anos, de voltas ao mundo, de cruzar oceanos, de sentir que para o espaço do nascimento (de onde veio o natimorto que era eu) as fezes se apresentavam como ameaça quente e fétida e que a urina seria posta no cantil para matar a sede nos trajetos por fazer. Como é difícil sentir um discurso vil e virulento brotar sob a luz da lua. Nefastas horas de um nascimento cujo projétil expelido fora eu. Horas insanas no leito cheio de óleos, unguentos e vômito. Este clarão da lua, tão cheia, ora me traz sorrisos, ora lágrimas... e cheio de vida, desesperada vitalidade, ainda ouço Pier Paolo com sua voz aguda a me dizer que non c'è disegno del carnefice che non sia suggerito dallo sguardo della vittima. E a vítima sou eu, e o carrasco sou eu, e o desenho é meu. E o olhar daqueles olhos inquietos enfiava-me espinhos enquanto eu vomitava, enquanto o tempo suspendia-se em vão, enquanto a aparente tranquilidade de uma noite de anos deixava-me cair no caminhão de lixo da vida, em meio a fezes e urina. Mas também me lembro de que foi do meio da immondezza que Otelo perguntou para Iago o que eram aquelas coisas que viam:

"Iiiih, o que são aquelas coisas?

São... são... as nuvens...

E o quê são as nuvens?

Boh!

Como são belas! Como são belas!"

Do meio da sujeira, mas talvez pela primeira vez fora de tetos artificiais, canto também meus tempos que se cruzam e que não se balizam em ponteiros: é-me possível também ver a beleza, pura e obscura beleza de uma vida despedaçada. Vejo as nuvens a se metamorfosear, vejo o finito e o infinito fundirem-se, escuto vozes loquazes a me dizer não-ditos... é o silêncio assustador dos espasmos de um dia de imundícies, o qual pode ter por fim minha figura ensanguentada, numa praia vazia nos arredores de Roma...

imagem: Peter Marlow. Lombardia, 2004.

Nota de rodapé

Segunda postagem conjunta, anacronismos do Desterro para a Paulicéia, e vive-verso.

As variáveis da conversa eram muitas, Pancho... no meio da coversa tinha um cachimbo... ceci n'est pas une pipe era coisa do Magritte... o impossível nos foi pedido e com o impossível respondemos... a verdade correu cedo pro beco escuro... Eurídice dorme... as musas querem meu sangue... entrego a falta à falta... viva!

Um mito contemporâneo, como queriam os surrealistas: Orfeu com um cachimbo melvilleano de marinheiro, lutando contra e com o desvario... a obstinação de alguém que já se sabe perdido... mas faz desta perda irrevogável o motivo mais nobre de sua luta... A la Nietzsche: no tempo, contra o tempo, a favor de um tempo por-vir... salut!

imagem: Brassaï

Dizer Trevas

Talvez, à extemporânea, este poema de Ingeborg Bachmann possa ser uma glosa...

Como Orfeu, toco

a morte nas cordas da vida

E à beleza do mundo

e dos teus olhos que regem o céu

só sei dizer trevas.

Não te esqueças que também tu, subitamente,

naquela manhã, quando o teu leito

estava ainda húmido de orvalho e o cravo

dormia no teu coração,

viste o rio negro passar por ti.

Com a corda do silêncio

tensa sobre a onda de sangue,

dedilhei o teu coração vibrante.

A tua madeixa transformou-se

na cabeleira de sombras da noite,

os flocos negros da escuridão

nevavam sobre o teu rosto.

E eu não te pertenço.

Ambos nos lamentamos agora.

Mas, como Orfeu, sei

a vida ao lado da morte,

e revejo-me no azul

dos teus olhos fechados para sempre.

Ingeborg Bachmann. Dizer Trevas. In.: O Tempo Aprazado. Lisboa: Assírio & Alvim. 1992. Trad.: Judite Berkemeier e João Barrento. pp. 27-29.

Imagem: Ilda David. Voo do anjo.

Extemporânea

Um pequeno turbilhão de vida no coração de um mar de trevas e esquecimento...

Um rosto

Olhei para ela e vi que era só mais um rosto perdido em meio à multidão.
Mas seus detalhes se definiam à medida em que eu olhava para ela e ela para mim.
Os cabelos curtos, negros, que raramente me agradavam, reluziam
adocicados como o sabor da sépia numa pasta degustada tempos depois.
O enigma do seu sorriso era a contraface do meu,
e sabia que a recíproca de nossos olhares é que consolidava aquele momento.
... queria salvar essa imagem, queria apalpá-la;
Lançava as mãos ao vento para tentar tocá-las.
Inútil...
O sorriso era fugidio e a textura do seu corpo intocável.
... o gozo da ausência;
Um frêmito onírico reveste-me todo de gestos
e me dou conta de que estou querendo assassinar um pedaço de mim mesmo.
Impossível...

Imagem: Cristina Garcia Rodero. Canossa di Puglia, 2000. Sábado de aleluia; mulheres cantando canções sobre a morte de Cristo.

O banho e o fosso

Ao tomar banho, hoje cedo, escutei pelo fosso das janelas dos banheiros do condomínio uma senhora conversando com um senhor. Provavelmente era um casal de companheiros já idosos. Ela estava conduzindo-o à ducha, tal como um prático guia um navio no momento de atracar no porto: "Segure ali... não, não, ali... tu consegues... isso, isso, devagar, devagar...". Ela, com o timbre vocálico já gasto pelo tempo, dava todas as coordenadas para o senhor. Ele, quase mudo, apenas resmungava algumas palavras: "A água tá muito forte... tá fria...", ao que ela respondia: "Já, já esquenta...".

Fiquei pensando no meu dia que começava com a reverberação desse diálogo quase finito - sim, notei que talvez pudesse ser esse o único tipo de diálogo que o casal tratava de ter no que aparentemente - sonoramente - mostrava-se como o limite da existência. A finitude dava para mim as caras logo nos primeiros lances do jogo do dia. Lembrei-me de outros começos que já marcam o fim; lembrei-me dos batistérios de San Giovanni e do Neoniano, onde, octogonalmente começavam as vidas dos cristãos. Sete mais um: essa era a ideia dessas construções; ou, Tempo (7) mais Deus (1), finito mais infinito. Era o jogo das anedotas bíblicas que lançavam suas malícias no meu dia: "Setenta vezes sete...", "Ouve, ó, Israel, o Senhor teu Deus é único" (e as imagens dos batismos... talvez o primeiro banho pensado como meio de lavar a morte, de limpar as barreiras da finitude). Começavam as coisas, mas o diálogo do fosso lembrava-me de que elas também terminam. E como não pensar na condição da partilha? Era o quê eu ouvia, uma partilha, uma divisão de experiências de vida, ou tão somente o abraço final de vidas despedaçadas? Não seria tal abraço também uma partilha da vida? Não, não estou sendo sarcástico; tampouco procuro uma seriedade - das máscaras do mundo dos homens sérios, no qual o pensamento sobre os velhinhos teria aquele grau consciencioso, auto-complacente, de que um dia estaremos também nós nas suas posições e que, por isso, devemos já começar a nos envelhecer -, mas talvez procure uma maturidade, aquela sobre a qual Nietzsche fala que é a capacidade de "reaver a seriedade que se tinha quando criança ao brincar."

Quando criança o banho era, quando não mal-vindo, mais uma chance de ser sério na mais pura brincadeira. Talvez também para o casal de idosos a vida poderia ser medida por um banho: na infância o gozo dos jogos de espuma, as brigas com jatos d'água etc., quando adultos os jogos eróticos, o banho a dois, as diversões sexuais... e agora, próximos ao fim, o nada aprazível jogo de coordenadas voltado à sustentação do corpo que já não tem mais forças. É, o jogo da vida talvez não nos deixe mais do que essa coleção de cenários, coleção de jogos... e talvez sejam eles - os jogos nos quais dia a dia podemos nos meter - a nossa própria condição de existência.

Voltam-me as elucubrações do banho, do dito banho de inscrição na vida eterna. Como lavar a morte? A construção dos octógonos batismais era também um jogo de contrários, pois as pias onde eram mergulhados os fiéis representavam também uma pira de fogo, o fogo do espírito que deveria descer para marcar a fronte daquele que então poderia suprimir de si a finitude. (Pia e Pira, apenas um "r"... queria entender o "r": que som é esse que remete à volta? Que som é esse que reverte, reflete, que faz as coisas virarem-se contra si mesmas?)

Pensei agora no templo do fogo em Baku, onde Zoroastro, olhando para o fogo, pensou na criação, na luz e na sombra, e talvez tenha influenciado, mesmo que eu não o saiba, toda a minha breve reflexão matinal. Aliás, talvez os octógonos sejam em alguma medida os simulacros do templo do fogo de Baku; aliás, por que tantos encontros com esses banhos do passado e não com os fossos do passado? Era de fossos na terra (dos gases do petróleo, o qual seria a degradação e esterilização do Arzebaijão no período soviético) que Zoroastro via sair o fogo. Mas é no contraste entre fogo e a água, o espírito e o corpo banhado, entre a vida e a morte (da pulsão mais viril da tenra idade aos dolorosos passos da senilidade) que talvez posso encontrar-me.

Talvez o batismo como símbolo seja isto: não apagar o fogo com a água, mas incendiar-se na água com o fogo. Porém, como fazer isso independentemente dos octógonos? Como não querer somar sete mais um, mas tentar ser o sete mais um independentemente da promessa dos octógonos? Como abraçar o finito e o infinito e, ao mesmo tempo, saber das condições que nos são impostas pela conversa que vem do fosso? Qual o meu jogo e qual o meu banho?

Penso no meu dia que começa com um banho e não sinto nenhum vento do espírito (é o primeiro banho, mas não quer lavar a morte), não escuto nenhuma promessa para além do banho - e para além da vida -, só um tilintar de vozes débeis a me alertar sobre a minha condição: jogue, meu amigo, jogue... mas lembre-se de jogar com a seriedade de uma criança...

"Excursus" sobre alguns usos do plano-sequência

Na montagem há uma ordem pré-estabelecida de modo pragmático pela prática. Como, de outro modo, há uma ordem romanesca no contar uma história oralmente ou por escrito. Essa ordem corresponde, portanto, à ordem trazida pela morte sobre uma vida. Desejar-se-ia que tal ordem fosse tranquilizadora, naturalmente: e então a média de quem trabalha no cinema ou no romance é fixadora, isto é, tende a valorizar de modo definitivo e sagrado as normas da ordem, assim como gostaria que fosse definitiva e sagrada a ordem da própria vida depois da morte. Mas, infelizmente, os modos da ordem são infinitos. A alternativa, a partir da qual de qualquer modo não podemos escolher, é: ser imortais e inexpressivos ou exprimir-se e morrer. Mas como exprimir-se? Isso é, a que ponto e em que modo, com quais leis, fazer intervir a fixação da morte?

Assim há o dilema de como morrer. Há quem prefira morrer no próprio leito, tranquilamente, com todos os familiares ao redor, talvez o padre, e uma atmosfera de luto, mas quase doce e firme. E há quem prefira morrer torturado. Toda violação da norma é uma violação do próprio pudor; é, portanto, um ato sado-masoquista. Quando um diretor, montando um filme, tem um ato anti-tradicional e escandaloso, parece querer dizer: "Eis-me nu e torturado; a emoção que provo transgredindo a norma é a emoção que provo morrendo dessa maneira". Há exibicionismo em todo ataque falsamente enganado. Os longuíssimos e exasperantes planos-sequências de Godard são um desafio à morte; de fato, duas pessoas podem estar tagarelando diante de uma máquina de lavar roupas por duas horas: a vida tem esses triunfos e pode perder-se assim, sobretudo quando se é jovem. Godard não pode ficar duas horas diante de dois jovens que conversam numa lavanderia, mas cinco minutos ou pouco mais é que pode permanecer firme e imóvel com os seus meios de reprodução audiovisuais da realidade, e esses cinco minutos são cinco minutos roubados da morte e concedidos sem nada em troca à vida, àquela vida "natural" que transcorre e transcorre preguiçosamente, totalmente feita de coisas ínfimas e físicas, de uma infinidade de momentos irrisórios e puramente presentes. Um plano-sequência exasperado de Godard é, portanto, um desafio à morte e uma concessão (de âmbito pós-neo-realístico ou pós-rosselliniano, como se queira) ao Dasein, ao ser, à vida vital: mas, ao mesmo tempo e sobretudo, quer dizer: "Olhai que longa tortura, olhai como lentamente me faço morrer, ensanguentado e com as pudendas descobertas!". As transgressões à ordem convencional da montagem como regra narrativa são sintomas de um profundo desejo de autodestruição, de tanatofilia como desejo de anulação.

Comecei de trás para frente e analisei sobre minha descomposta mesa de laboratório um plano-sequência usado na montagem com valor abnorma (arrítmico, assimétrico e exasperado); quando deveria ter começado pelo uso regular do plano-sequência.

O uso regular do plano-sequência comporta uma poética: naturalística, crepuscular ou estetizante. Foi típico do neo-realismo italiano em De Sica, Castellani, Visconti. Nos dois primeiros, é naturalista-crepuscular, e no segundo estetizante (tenha-se em conta que os "atos" de uma representação teatral são longos planos-sequências que reproduzem os planos-sequências naturais por meio de outras regras que não o cinema: serem teatrais no cinema é, portanto, paradoxalmente equivalente a serem naturalistas!). A ligação é o seu estetismo. Até Eisenstein, o rei da montagem, esse desagradável diretor que odiava homens e mulheres, nos seus breves planos-sequências é teatral e, certamente, nunca realista: justamente para a sua visão inumana e estetizante da realidade e dos seus protagonistas, os homens.

Se nos planos-sequências naturalísticos celebra-se o triunfo da vida, a sua indiferenciada e incessante presença, a sua poesia direta, isto é devido, no caso do neo-realismo, também àquilo que Kosic chama a "religião da vida quotidiana", oposta dialeticamente, como situação existencial, à guerra. Assim que terminada uma guerra, era mais que humano que a "religião da vida quotidiana" fosse cantada sobretudo no cinema, que é a língua escrita da realidade, que reproduz a realidade, exprimindo-se com ela. A vida assim se apresentava, através dos planos-sequências, como pungente e coletiva, algo para se acompanhar, no ruído, no riso, no pranto, no bom senso, na anônima luz dos dias de paz.

O MEDO DO NATURALISMO

Por que tanto medo do naturalismo?

O cinema demonstra que não é preciso tê-lo. E, ainda mais, naturalista é a vida: enquanto vivo, isto é, enquanto estou aqui, diante desta máquina de escrever sobre cujo teclado bato selvagem e mecanicamente, estou imerso no naturalismo até os olhos. Agora, e estudando o cinema a coisa torna-se extremamente compreensível, como em um experimento de fenômenos criados de propósito em laboratório, está absolutamente claro que não há nenhuma diferença entre a vida e a sua representação. O momento naturalístico da vida, que é ligado ao seu inevitável estar presente, é destruído e frustrado - ou melhor, ordenado e tornado significativo - pela morte e, enquanto não morrermos, a linguagem da nossa ação terá um limite naturalístico e será presente. Agora, na nossa arte, não fazemos outra coisa que representar a realidade: e essa representação é apenas uma antecipação da morte. Toda vez que um poeta escreve uma poesia ou um diretor faz um filme, morre. Isto é, ele torna-se montador, e a montagem é exatamente a transformação do presente em passado.

Pier Paolo Pasolini. Appendice a "Empirismo eretico". In.: Saggi sulla Letteratura e sull'Arte. Tomo primo. a cura di Walter Siti e Silvia De Laude. Milano: Mondadori, 2008. pp. 1671-1674. Tradução: Vinícius Nicastro Honesko.

Desejo de poder

Ao estado civil e ao estado de natureza, à segurança e ao medo, correspondem também as duas tensões contrastantes que animam a antropologia hobbesiana: a tendência do homem à auto-conservação, raiz da segurança, e um também inato "desejo de poder sobre o poder, perpétuo e sem trégua, que cessa somente com a morte [perpetual and restless desire of power after power, that ceases only in death]" (Cap. XI. p. 58). Ora, Hobbes não concebe a sua relação basilar como uma simples relação entre dois elementos opostos. Pouco depois, no capítulo XIII, escreve: "[...] existem alguns que tendo prazer na contemplação do próprio poder nos atos de conquista, perseguem-nos indo muito além do que requer a segurança [farther than security requires]".

Essa orgulhosa auto-contemplação acontece não a posteriori, mas no próprio ato da conquista; é a fórmula interna capaz de elevar potencialmente o desejo de poder, que terminará somente com a morte. Essencial, no entanto, é que, como incansável reflexão, a violência chegue "farther than security", que pontualmente ultrapasse toda proteção latente. O incessante desejo de poder é uma contínua superação da segurança e a condição de segurança - podemos inferir - somente uma momentânea parada no esforço de conquista.

Hobbes não opõe portanto nada: ele, ao contrário, polariza a própria força. A luta pelo poder, o apetite natural do homem como tal, é um excesso, um mais que a segurança, e a condição de segurança é um grau a menos da sucessiva ação violenta. É somente na sua mais arriscada superação, portanto, que um ato de violência aparece como uma segurança recém atingida, enquanto somente a partir dessa última a violência revela-se então excessiva e mais perigosa: no jogo da reflexão, uma depende da outra. Por isso somente a morte, como tentativa de superação última, necessária e fatal, coloca fim na luta pelo poder; essa acontece no ponto em que um ato de conquista violenta não pode mais ser ultrapassado para inverter-se por sua vez em segurança, ou seja, no ponto em que a segurança e a sua superação se mostram totalmente idênticas, em que, no fundo, aparece aquilo que devia assim aparecer: que só há segurança na sua violação, que há uma segurança que não admite excessos (que não havia, portanto, uma segurança tout court), que as duas tendências eram, desde o início, apenas uma.

Todo esforço de conquista procura, desse modo, sua orgulhosa auto-reflexão, a apreensão da violência mesma, sua conservação como estado civil ou segurança, e, pelo mesmo motivo, também sua contínua superação exatamente em nome do estado. Não somente a aquisição, mas a conservação da segurança é um progressivo ato de violência, o qual terminará somente no último, verdadeiro, espelhar-se com a morte. O próprio lugar comum da segurança como capacidade de opor uma força adequada e desencorajar uma eventual ameaça inimiga, melhor dizendo, a teoria da dissuasão em todas as suas formas, é um produto da máquina hobbesiana, do seu movimento interno, no qual luta e proteção se alimentam reciprocamente.

O exercício da soberania consistirá, portanto, na capacidade de oscilar entre os dois polos, no jogar ao mesmo tempo auto-conservação e arriscada conquista, medo e segurança, no projetar uma como aparência mitológica da outra.

Desse exercício, Hobbes foi o primeiro mestre; ele negou a liberdade fora do estado civil para afirmar que "medo e liberdade são coerentes [Fear and Liberty are consistent]"; e organizou a sua própria construção, estranha e ao mesmo tempo racionalmente sofisticada, por meio de uma série de conceitos polares: estado de natureza e condição civil, segurança e medo, mas, sobretudo, populus e multitudo (De cive, VI, 1; XII, 8). Populus, o polo positivo, é a união dos indivíduos como sujeito político, o conjunto de cidadãos enquanto participantes, no estado civil e seguro, do poder soberano. No oposto negativo está a massa desordenada e violenta, multitudo dissolutionis ou multitudo dissoluta. Ainda não reunida numa única pessoa política, a multidão vive, diz Hobbes, no estado de natureza. Em outras palavras, a condição natural do homem - ou seja, anotaria Strauss, a condição de ser humano como tal - é a de membro de uma multitudo dissoluta. Se de Gabriel Tarde e Scipio Sighele até o fim do séc. XIX a nova ciência sociológica apareceu como teoria da massa perigosa, da "multidão delinquente" como encarnação da violência, é por que a pura e simples condição de multidão coincide já em Hobbes com o feroz estado de natureza. O mote de sua antropologia política, homo homini lupus, é apenas a fórmula da multidão expressa do ponto de vista do poder soberano.

A condição da sociedade civil é assim a nova condição de uma massa desordenada que, ameaçada por si mesma, apreende, inclui e transforma a si mesma em um povo. O estado civil é um estado de natureza invertido e a segurança (polo positivo) é um medo do medo (um negativo do negativo). Mas o paradoxo, no qual toda sociologia permanece inscrita, é que apenas por meio dessa ação de apreensão uma massa pode aparecer assim, ou melhor, imediata e negativamente caracterizada como dissoluta. Desse modo, é junto ao grande estado de segurança que o fantasma tão assustador da não-segurança aparece na cena política moderna. Talvez seja essa a verdadeira ambiguidade mitológica e, a mesmo tempo, a razão decisiva da estranha máquina ou assustadora criatura concebida por Hobbes. Um produto original, escreveu Schmitt, do mais sutil humor inglês. Novamente - e Leo Strauss assim sublinhou - Hobbes é um filósofo, não um mitógrafo. Mas a própria filosofia do poder é uma espécie de mitologia e, talvez, seja esse o seu único, profundo e irônico significado.

Andrea Cavalletti. La Città Biopolitica. Mitologie della sicurezza. Milano: Bruno Mondadori, 2005. pp. 57-60. Tradução: Vinícius Nicastro Honesko.

Imagem: detalhe da capa da primeira edição (1651) do Leviatã de Thomas Hobbes.

Esquecer

(...) Mas nas menores como nas maiores felicidades é sempre o mesmo aquilo que faz da felicidade felicidade: o poder esquecer ou, dito mais eruditamente, a faculdade de, enquanto dura a felicidade, sentir a-historicamente. Quem não se instala no limiar do instante, esquecendo todos os passados, quem não é capaz de manter-se sobre um ponto como uma deusa de vitória, sem vertigem e medo, nunca saberá o que é felicidade e, pior ainda, nunca fará algo que torne os outros felizes. Pensem o exemplo extremo, um homem que não possuísse a força de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser: tal homem não acredita mais em seu próprio ser, não acredita mais em si, vê tudo desmanchar-se em pontos móveis e se perde nesse rio do vir-a-ser: finalmente, como bom discípulo de Heráclito, mal ousará levantar o dedo. Todo agir requer esquecimento: assim como a vida de tudo o que é orgânico requer não somente luz, mas também escuro. Um homem que quisesse sempre sentir apenas historicamente seria semelhante àquele que se forçasse a abster-se de dormir, ou ao animal que tivesse de sobreviver apenas da ruminação e ruminação sempre repetida. Portanto: é possível viver quase sem lembrança, e mesmo viver feliz, como mostra o animal; mas é inteiramente impossível, sem esquecimento, simplesmente viver. Ou para explicar-me ainda mais simplesmente sobre o meu tema: há um grau de insônia, de ruminação, de sentido histórico, no qual o vivente chega a sofrer dano e por fim se arruína, seja ele um homem ou um povo ou uma civilização.

Friedrich Nietzsche. Da utilidade e desvantagem da história para a vida. (Considerações extemporâneas - II). In: Obras Incompletas (trad. Rubens R. Torres Freire). São Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 58.

A morte e o homem

Antonin Artaud. La mort et l'homme. Desenho a lápis colorido. Abril de 1946.

Este desenho é uma sensação que passou por mim como dizemos em certas lendas que a morte passa.

E que eu quis apreender no ar e desenhar absolutamente nua.

O movimento da morte reduzido aos seus ossos essenciais

sem mais nada.

Um homem que caia no vazio e, caindo, voou para um outro homem as caixas de sopro dos seus pulmões.

Algo como um tique-taque do relógio reduzido a seu inseto simples, fora do amplo relógio que teria caído onde?

E esse inseto é morte na qual o homem caiu como uma régua reta, como a régua vertebral de uma reta perdida também por um morto que passava.

Veia, uma só veia e não duas,

e ao redor da veia a página branca,

veia extirpada de uma consciência,

quadro de um simples piscar de olhos...

é preciso olhar para esse desenho novamente depois de já o ter olhado uma vez.

Creio que ele permanece não no espaço mas no tempo, nesse ponto do espaço do tempo em que um sopro de trás do coração vem à existência e a suspende.

Gostaria, olhando-o mais de perto, que se encontrasse esse espaço de descolamento da retina, essa sensação como virtual de um descolamento da retina que tive ao deslocar o esqueleto para cima da página, como uma organização para um olho.

O esqueleto para cima sem a página com sua organização no meu olho.

Esse desenho não se endereça à inteligência ou à emoção, mas à consciência toda pura e toda nua.

Destacamento da imperceptível fibrila de um corpo que dilacera num instante a consciência pela cisão e em seguida a deixa adormecer em paz. Um golpe afiado de bisturi que no entanto cessa sem querer permitir à concepção propagar-se ou procurar, pois não há nada além desse golpe.

E fora disso a página está nua.

E quis que a ossatura e o equilíbrio dos lineamentos compensados pela escassez de seu timbre em todas as proliferações tentadoras de um maior número de formas de pensamento.

É assim que me foi preciso mais de uma hora de acomodação ocular antes de encontrar o ângulo segundo qual fazer cair o bastão do homem sobre a morte.

Teria podido dramatizar pela cor todos esses problemas, mas quis mais este aborrecimento de cores insípidas. E a sinistra sentimentalidade das caixas de sopro da vida revestidas de seda rosa e azul fraco.

Nada que sente a cânfora, de fato, como as caixas de certos caixões chineses nos quais a morte passa no azul escuro e o sangue da pleura rosada que a seda das paredes evoca.

Antonin Artaud.

p.s.: Desculpe-me por ter escrito a lápis, mas não queria fazê-lo esperar.

Comentário de Artaud sobre seu próprio desenho "La Mort et l'homme" teria sido uma carta enviada ao Dr. Ferdière em abril de 1946, ainda durante a estada em Rodez.

Tradução para o português: Vinícius Nicastro Honesko. Antonin Artaud. Oeuvres. Paris: Gallimard, 2004. pp. 1045-1046.

Notas terríveis sobre um motivo torpe

De costas para o mar sentia o pulso, as mãos, as pernas, os braços, os engates do corpo como conexões nefastas a impedir o gozo do vento. Agora, horas depois, deitado, fumando, o maldito inocente se sentia culpado pelas circunstâncias de sua vida. Era assim: um afrouxar das rédeas da existência (a maldita ilusão de controle) e as tolices (?) apareciam como impressões de verdade. Não podia deixar que o vento lhe trouxesse falas de outrora? Não podia simplesmente encarar o devaneio como pura sensação de tentar encontrar outras conexões, outros engates no corpo? Mas isso lhe parecia demais e a culpa era como o suor de seu corpo: contínuo e impassível. Ventava muito e as palavras que se podia ouvir através da brisa marítima não eram de ordem, mas caóticas, disturbadas, atropeladas pela própria velocidade da enunciação. Aí, o maldito inocente pensou em Foucault, pensou no arquivo, pensou no lugar vazio da enunciação... pensou na sujeição-subjetivação, pensou na entrega de si ao mundo do controle, na merda da "experiência" de vida contemporânea, nas parcas noites de lua cheia em que ainda podia sentir a vivacidade de um sorriso alheio; pensou na ingratidão, pensou na morte, pensou a morte... será que era possível, pensar a morte? Não, claro que não... É impossível escrever, é impossível! A morte é impossível! Mas a morte ronda e a ronda é implacável... o sentido é insensível e as paragens mais estranhas parecem campos de lavanda em plástico; os chineses cantam canções em coro; plie et replie; quantas vezes terá ele de cantar canções fictícias para agrada-la (a quem?) no leito de morte? Virou-se e viu novamente o mar. Agora já não estava de costas, agora já não titubeava e não mais suava. Via o vento e os sons: sinestesia... Tentava largar a culpa, tentava vilipendiar os próprios engates do corpo com o gesto mais profano: rasgava a carne com a navalha da palavra, com o devaneio mais absurdo no mundo augusto e banal que sentia rodear-lhe. Agora bastava-lhe encarar aquele pensamento sobre a morte (ou o pensar a morte?). Será? Desdobra e dobra... Abrem-se caminhos intensos, fugidios e quebradiços, nos quais o trajeto só poderia ser um perder-se e um encontrar-se com as lavandas plásticas, com os chineses cantando, com a morte... de novo, de novo... era uma esfinge, era um enigma? Era ele Édipo? E pensava, tal como a personagem de Sófocles (ou a versão pasoliniana?): "Ah, como é terrível o saber quando o saber não serve para nada a quem sabe...". E ele só sabia que o abismo em que queria ser jogado estava dentro dele, mas ele já sabia ter dito tudo ao vento, mesmo não o querendo. De nada servia aquele saber, de nada lhe adiantava a pretensão do entender; não podia dar as costas ao mar, assim como não mais podia concatenar ideias tamanho entorpecimento. A compreensão é interdição! Vagar era-lhe o sentido. Mas sentiu, com as palavras, que tudo não passava de motivos torpes, sim, motivos torpes... a vida era-lhe uma sucessão de motivos torpes. Aconteceu...

imagem: Ian Berry. Northern Ireland. Antrim. Evening stroll along the Antrim coastline with wind whipping up the sand. 2004.

Verborragia do meio-dia

Sinto que não gosto de doses homeopáticas. Bem parece que intensidade pode ser dosada... As cápsulas de tempo que nos empurram goela abaixo não apagam meu desejo de furor, de dança com a solidão dos tempos, de tripudiar a carniça que meus olhos enxergam. Envergando meu tronco para cima, sentindo o ar nos pulmões como bolas de ferro microscópicas a tirar deles os espaços vazios, acabo o dia ao meio-dia. Entrego meus pedaços mais sujos, meus desejos mais depravados, minhas absurdas ideias sobre o que fazer nos momentos vagos à impaciência que me domina. Tomo mesmo desse veneno. Aceito pensamentos abstratos, já que nem todo pensamento o é; engulo a fome a caráter, mato minha sede com a mais putrefata água, vou até remansos insólitos que pairam à beira da minha consciência - eles estão ali parados e aureolados numa fraude imaginativa. Agora inclino-me, olho para o chão, e a visão não me é menos desagradável: corpos humanos destroçados, furúnculos a comer a pele dos meus pés, jóias antigas que adornaram pescoços doces agora eram detritos que atrapalhavam o caminho. Ó doce ilusão do meio-dia! Corro para a cama, deito-me como um doente, esfrego minhas mãos para ver à contra-luz a poeira delas sair. A sujeira, a sujeita, a espreita... ignóbeis ataduras que me cercam; a proximidade da morte, a distância da morte; a fala aguçada de quem vive perto; a letra morta dos livros de hagiografia; a santa que jazia aos meus pés a unta-los com mirra; é o deus imundo repetindo, como o fez a Artaud, que fará cada vez mais e mais sobre mim este homem que nem sei que sou; "de quoi remplirai-je le néant?"; ainda uma vez, ainda uma vez e mais uma vez; nada de tratamento homeopático, nada de conta-gotas, nada de nada... a voracidade do choque, o estado de choque, o dia que termina ao meio-dia. Gasto meus pés no cimento quente e áspero e vejo-os sangrar o sangue do cristo. Não o consagro, não o coloco em cálices nem dou a sacerdotes inconsequentes esse gosto agridoce-amargo. Todos os sabores, todas as sensações terminam no dia da consagração. A consagração é homeopática, a cruz é furor! Sujeira que vem à boca do cristo na esponja embebida em vinagre; campos de lírios onde antes gaseificavam pessoas; imagens de assombro, corpos que bóiam num rio cheio de petróleo; as tentativas de totalizar a existência; imagens que saltitam plenas de palavras de outros; mas a desgostosa manhã insiste em terminar nas sombras de um nada que não sei com o quê preencher... São as palavras, sim as palavras, estas malbemditas coisas vazias que nos dão as sensações. São elas... e a elas estamos condenados! Entro em contato direto com elas: "fiat lux!" E do imperativo uma coisa se fez, e essa coisa era a palavra. Era no princípio e é no fim. Chega de unguentos, quero soltar as ataduras, quero libertar o sagrado - o vazio - das coisas, dessas coisas que são as palavras. Impaciente não silencio o silêncio destas coisas: palavras; saem e correm por aí, saem e me deixam aqui, nesta cama, vendo a poeira sair de minhas mãos...

imagem: Reymond Depardon. Republic of Djibouti. Moulhoué. 1988.

Nota sobre o Cão

Diógenes elogiava os que estavam na iminência de casar mas não casavam, os que estavam a ponto de realizar uma viagem porém não viajavam, os que pensavam em dedicar-se à política mas não se dedicavam, os que desejavam constituir uma família e não a constituíam, os que se preparavam para conviver com os poderosos mas não se aproximavam deles.

Sobre Diógenes de Sínope. Em: LAÉRCIO, Diógenes. Vida e Doutrina dos Filósofos Ilustres. (Trad. Mário Kury). Ed. UnB, 2008.

Gerações, Civilizações

Jean-Luc Nancy

A relação entre as gerações não é de diferença ou de oposição, mas de síncope. O que a juventude atual sabe de um passado feito de rupturas é que ela não as viveu todas; ela partilha desse modo com as outras idades da vida o sentimento de que nossa civilização agora está mais suspensa do que solidificada, de que ela exige não mais se satisfazer com sua herança, mas se transformar na urgência.

As gerações não se sucedem sempre como nas narrações bíblicas e não se resumem sempre à fórmula: “X gera Y que gera Z”. Elas não são sempre simples engendramentos, elas nem sempre são, portanto, gerações. Como em toda genética, aliás, produzem-se mutações, saltos, recombinações. É o que chamamos de história: o que faz evento, perturbação, síncope na sucessão das gerações.

É possível dizer que a “geração” que tem hoje por volta de vinte anos foi engendrada e, sobretudo, cresceu em condições que fizeram dela uma geração mais em ruptura de sucessão do que a precedente. Basta-nos relembrar algumas datas entre 1989 (o muro), 2001 (as torres) e 2008 (a bolha), ou ainda lembrar que esse período viu a produção de transformações como a que assinala a expansão do estranho sintagma “recursos humanos”, ao mesmo tempo que se decompunham aceleradamente as esquerdas políticas europeias, em que se recompunham apressadamente todas as espécies de religiosidades ou de mitologias identitárias e em que cresciam exponencialmente as distâncias de meios tanto entre as pessoas quanto entre as empresas e as coletividades nacionais ou outras.

A geração dos vinte anos de hoje (como por certo também os jovens que a seguem) decididamente não pode se situar como uma “geração” religada à sua proveniência e abertura sobre a eclosão de sua nova identidade. Algo foi-lhe sem dúvidas removido da possibilidade de se experienciar como “geração”, ou ela só o pode fazer numa relação que não é mais exatamente “de gerações”. Não são mais os pais nem os avós que formam os marcos sobre os quais podem ter acesso à sua vida e à sua idade próprias. É de uma mutação do mundo que se trata.

O período do qual eu falo sem dúvidas formou o último momento de uma curva iniciada em meados de 68 (e cujos eventos de então foram os sinais potentes e mal compreendidos): essa curva desenhava uma mudança decisiva e irreversível daquilo que até aí sempre tinha sido inscrito – de geração em geração desde há muito tempo – sob os signos maiores de uma história mais ou menos dotada de sentido e, em todo caso, de futuro, de esperança num progresso tanto social e humano – leia-se moral! – quanto técnico (este último favorecendo o primeiro) e, de maneira geral, do projeto indubitavelmente já perturbado mas que ainda consistia numa emancipação da humanidade.

Podemos sem dúvidas dizer de uma maneira muito simples: desde mais ou menos a metade do século XIX, e a despeito das revelações esmagadoras que foram as duas guerras mundiais, cada geração podia pensar que iria fazer melhor do que a precedente. Todos podiam pensar que ela saberia tirar as lições das derrotas levando adiante os sucessos. Já 68 soube perceber uma outra expectativa, uma outra exigência: a de uma ruptura. É por isso que 68 não foi revolucionária: a revolução é a ruptura na fundação na retomada inauguradora, isto é, criadora de um tempo novo. Depois de 68, mas muito mais sensível e massivamente depois de 1989, entramos na ruptura suspensiva: suspensão de progresso, suspensão de confiança, suspensão do próprio sentido que poderia ter “uma nova geração”.

Talvez poderíamos dizer que a partir desse momento as gerações não se sabiam nem se sentiam “geradas” mas muito mais depositadas, abandonadas, ou ainda largadas à beira de uma estrada que ela mesma interditará não muito adiante, ou irá se perder numa região confusa privada de estradas, pistas, sinais.

Segue-se, ao menos, que esse saber e esse sentimento não são apanágios dos “jovens”. Nós também o compartilhamos, não importa nossa geração, desde que sejamos sensíveis a essas fraturas profundas, a esses tremores ou a esse mal-estar que não podemos nomear de forma diversa de como o fez Freud há oitenta anos – isto é, também, quatro vezes vinte anos. Podemos hoje ter 80 anos e conhecer um desenvolvimento, uma perplexidade ou um deslumbramento que não devem nada à velhice (a qual, aliás, já vem de longa data) nem, consequentemente, à bastante conhecida laudatio temporis acti, mas totalmente à percepção de uma ruptura e de uma espécie de abandono da história do mundo, dos homens e da natureza.

Sem dúvida, hoje não podemos nem mesmo – a não ser que sejamos estúpidos ou sonâmbulos – termos nostalgia de um tempo passado porque o passado não se mostra mais como o tempo de uma geração, no sentido ativo de um engendramento, o qual certamente pode ser seguido de vicissitudes, mas que ainda assim se abre para uma nova vida capaz de recomeços (reengendramentos). O passado se mostra muito mais como, ao mesmo tempo, muito passado – muito longe, muito distante de nós – e como muito pouco passado – muito próximo de nós. Muito longe, como é longe todo o peso das expectativas e dos chamados que puderam trazer as palavras “comunismo”, “socialismo”, “humanismo”; muito perto, como nos toca a rede inextricável de restrições técnicas e de contradições morais que herdamos de nossas invenções eletro-atômico-biológicas. Muito longe, como se estenderam a “razão” e a “ciência” nas suas glórias conquistadoras; muito perto, como essas mesmas “razão” e “ciência” se colocaram diante de nós de maneira desajeitada e emaranhada, na suspensão do futuro. Muito longe, como é o sentido grego de “democracia”; muito perto, como é o sentido moderno e incerto da mesma palavra.

Em 1936, Husserl publicava seu Krisis – “a crise das ciências europeias”. O que para ele era crise, isto é, ao mesmo tempo fase aguda da doença e momento propício para a intervenção terapêutica, não é mais crise para nós, mas estado contínuo, instalado, do que dificilmente pode ser distinguido como “patologia” de uma condição supostamente saudável ou normal.

Na verdade, trata-se de algo diferente de uma crise e mesmo de algo diverso de um fenômeno de geração. Entramos numa mutação da civilização comparável àquela que fez aparecer o mundo mediterrâneo dos Fenícios seguido pelos Gregos, ou àquela que fez desaparecer, quinze séculos mais tarde, esse mesmo mundo em favor do que iria tornar-se o nosso.

Em escala similar, as gerações apenas têm o mesmo sentido na proximidade de seus engendramentos e encadeamentos. É a história mesma que não se encadeia mais. Produziu-se uma disjunção do curso mais ou menos contínuo que acreditamos poder lhe atribuir, desde quando podemos pensar ou acreditamos poder fazê-lo em termos de sucessão, de passagem ou mesmo de transformação, isto é, de revolução (que ainda é uma transmissão). Não estamos mais numa duração da transmissão, da transferência – da tradição no seu valor ativo – mas numa síncope da metamorfose. É o tempo da civilização que se encontra out of joint, como disse Hamlet.

Sem dúvida Shakespeare é a testemunha de uma consciência de ruptura, de interrupção ruinosa – Hamlet ou Lear estão entre essas figuras notáveis – e que nos proporciona pensar que o sentimento da fratura do tempo e da ordenação do mundo é recorrente no mundo moderno, constitutivo talvez do “moderno” enquanto tal. Constitutivo já do mundo grego alexandrino, depois romano cristão. Um apocalipse está sempre suspenso sobre o Ocidente. Hoje, pela primeira vez, esse sentimento não é mais aquele de um Ocidente mais ou menos obscuramente apoiado ou inscrito num resto do mundo mais vasto, um oceano que marca uma grande distância das terrae incognitae, um céu que perde suas esferas de cristal mas que ainda está repleto de marcos brilhantes. Nosso sentimento é o de somente estar no meio de nada mais que um vazio intersideral. Que essa representação possa ainda ser seguida por uma nova maneira de “fazer mundo”, de atravessar o vazio com um sentido novo, não é impossível: mas também não é “possível”, no sentido em que vemos um início, um esboço. E isso, para o momento, parece que não nos dá condições para fazer surgir, por assim dizer, de nossa disjunção, uma forma que, como a de Shakespeare, tem a potência de um mundo em si. Podemos objetar que esse mundo de Shakespeare – o de Cervantes e também o de Montaigne – é que é para nós admissível de ser apreendido como tal e que não podemos saber quais formas nem quais forças nascem ao nosso redor, em nós e, talvez, por nós, não obstante nós...

Em todo caso, no tempo da disjunção, se não é justo pensar em termos de geração, de idades e, portanto, também de “declínio” ou de “renovação” (de “decadência” ou de “renascimento”, de “degeneração” ou de “regeneração” – todas estas valorações que supõem uma medida, um valor de referência), não está, por isso, excluído falar de velhice e de juventude. Não no sentido das idades da vida, mas no sentido daquilo que se fecha ou que se abre.

É suficiente distinguir dois sentidos dessa dupla “jovem/velho”? Não é certo. Por que a juventude teria o apanágio da abertura? Por que a velhice teria o do fechamento? A velhice é também a que vê mais longe, tanto para trás quanto à frente, e isso pode abri-la. Velhice pode querer dizer “expansão” e juventude “precipitação” – ou mesmo a segunda pode ser “germinação”, enquanto a primeira “descolamento”.

O que quer que seja, não importa a qual geração a nossa idade civil nos faça pertencer hoje, e que sejamos “velhos” ou “jovens”, podemos nos fechar ou nos abrir. Não a um futuro como o que procede de um engendramento, mas a uma “vinda” como aquilo que surge do desconhecido e enquanto desconhecido. Para um acontecimento. Ser jovem hoje é estar disposto a um acontecimento: a um imprevisível que não vai encadear, que não vai nem nos suceder nem herdar de nós, nem mesmo nos repudiar e nos destituir, mas que simplesmente vem de um completo outro lugar, intacto. É nossa responsabilidade saber aí nos dispor, aí nos expor.

Post-Scriptum

Perguntamo-nos qual a relação que podemos manter hoje com os termos “mal-estar” e “crise” que dão os marcos de uma consciência dos anos 1930 que o pós-guerra pensou poder esquecer na nova dinâmica de uma civilização ferida, mas em vias de cura. De início, seria preciso esclarecer que esses termos foram, até certo ponto, prudentes em relação a um termo como “declínio” (Splengler) e a outros do mesmo veio (degeneração, decadência) que os chamava, eles, à regenerações, à revivescências ou à restaurações pensadas sobre o apocalipse iminente. Reconhecemos um pano de fundo fascista. Em relação ao declínio, face ao qual podemos somente ceder ou reagir, no sentido mais corrente da “reação”, o mal-estar ou a crise deixam aberto ou indeterminado o prognóstico. Além disso, os sentimentos de Freud e de Husserl diferem muito: o primeiro não se despoja de um pessimismo ao mesmo tempo livre de qualquer “reação”, o segundo, ao contrário, coloca a análise da “crise” a serviço de uma confiança renovada naquilo – a razão europeia – que atravessa a crise. Assim, poderíamos dizer que para Freud a sucessão de gerações permanece muito mais indiferente (“é preciso esperar”, diz ele...), enquanto para Husserl, a despeito do ceticismo a que a crise obriga, a humanidade não deveria deixar de religar o fio da história aberta com o logos.

Nem uma nem outra dessas atitudes pode ser inteiramente a nossa. Nem a de esperar sobre o fundo de desencanto, nem a vontade que se separa forçosamente da dúvida. Estamos numa espécie de situação na qual devemos pensar de modo diverso, não em termos que pressupõem seu contrário perdido ou deteriorado: o contentamento oposto ao mal-estar, a energia vivente oposta à crise. O que temos que fazer é algo de outra ordem, mais do que uma perturbação. Há desaparição do dado. Aos nossos olhos, a natureza e a história, o “homem” mesmo e seu “mundo” esfacelam-se sem que nos seja permitido qualificar esse fenômeno como mal-estar ou crise, como infelicidade ou declínio. Trata-se muito mais daquilo que acima designei com o termo “mutação”. Muitas vezes já me aconteceu utilizá-lo. Uma mutação é uma transformação que não se deixa qualificar como boa ou má. Ela se subtrai também à inscrição num processo contínuo. As mutações genéticas surgem no continuum de um genoma. Algumas delas são letais, outras produzem novas possibilidades de vida.

Podemos falar também de mudança [mue[1]]. Na mudança da crisálida ou naquela da voz do adolescente há simultaneamente manutenção de uma identidade e metamorfose de sua manifestação. A mudança é um fenômeno privilegiado para pensar a coincidência de uma continuidade e de uma ruptura, aí pensando, ao mesmo tempo, a solidariedade da coisa em si e da manifestação. A coisa em si, aqui, é “nós”, ou a humanidade, ou o mundo – natureza e história: muitos nomes que traem a impossibilidade de dizer o que é essa coisa. Kant disse-a abrindo o tempo presente: não respondemos a questão “o que é o homem?”. Podemos repetir sua afirmação na resposta: o homem é um mutante. O mundo na sua totalidade é mutante, mutação e mudança. A manifestação – larva ou borboleta, voz fraca ou voz timbrada – revela outra coisa que a coisa mesma, uma outra verdade, nem melhor nem pior. Estamos em mudança, deixamos uma pele, uma voz, sem ainda ver nem entender aquelas que a metamorfose engendra.

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[1] Termo técnico utilizado para troca das plumas nas aves, para a passagem do estado larval ao adulto em determinados insetos e para a mudança da voz na adolescência. Em português existe “muda de voz”, porém, para o fluir do texto, preferi traduzir como “mudança”.

Tradução para o português de Vinícius Nicastro Honesko. O original francês encontra-se na revista Vacarme n.47, da primavera de 2009, cujo endereço eletrônico é o que segue: http://www.vacarme.org/article1761.html

Imagem: Robert Capa. Pablo Picasso e seu filho em 1948.