Quando as sombras se separam do muro - Giorgio Agamben (prefácio)

 Giorgio Agamben

O século XX foi muito especial para a poesia italiana e nele se viu a sucessão de ao menos duas gerações de grandes poetas, de Montale a Caproni, de Sereni a Penna, de Luzi a Betocchi. Talvez menos conhecido – ou menos conhecido do que deveria ser – é que esse extraordinário florescimento foi acompanhado de um não menos imponente florescimento da poesia que convencionalmente chamamos de dialetal. Seria, portanto, necessário reescrever a história da poesia italiana, restituindo ao termo “Itália" seu significado geográfico. Veremos então se desdobrar o já conspícuo número de poetas e, ao lado dos nomes evocados, devemos inscrever os de Marin e Pedretti, de Loi e Bandini, de Pierro, Giacomini e muitíssimos outros.

Ao mesmo tempo, devemos nos dar conta de que um tipo de bilinguismo é consubstancial à poesia italiana, isto é, que esta, por causas que apenas em parte podem ser explicadas com razões históricas e políticas, permaneceu fiel à diglossia que Dante, no De vulgari eloquentia, registrou como uma empreitada nas origens da poesia italiana: o dualismo do vulgar, “falar materno” que "só e primeiro na mente” e que se recebe sine omni regula da ama, e da língua gramatical, que, ao contrário, aprende-se por meio do estudo (em seus tempos, essa língua-gramática, inalterabilis locutionis idemptitas em tempos e lugares diversos, era o latim).

No manifesto da poesia dialetal Filò, de Andrea Zanzotto, o dialeto, que “tem em si uma gota do leite de Eva”, não é exatamente uma língua ao lado de outras: é, antes, o “fato linguístico" em sua irrupção, o ponto em que o falante "toca com a língua nosso não saber de onde a língua vem, no ponto em que vem, sobe como o leite”. Não uma língua “reserva”, portanto, mas, como o vulgar ilustre de Dante, uma guia e uma fonte em direção à qual toda língua deve se orientar. Por isso Pasolini pôde escrever que o dialeto é, de algum modo, a língua da poesia, aliás, a "língua-poesia" por excelência.

Giusti pertence a uma geração que surge depois do último grande florescimento de poesia dialetal do século XX. Trata-se de uma geração – à qual, para dar alguns nomes, pertencem também Luciano Cecchinel, Francesco Nappo e Pier Franco Uliana – que escreve tanto em língua quanto em dialeto, isto é, uma geração para qual o movimento, e quase o vai-e-vem, de uma língua a outra é conatural ao gesto poético. As duas línguas se nutrem uma da outra e vivem tão intimamente uma para a outra que também quando uma das duas parece ausente ela está, na realidade, virtualmente presente. Nesse sentido, mesmo se Giusti escreve sobretudo em italiano, há sempre dialeto em sua poesia, assim como há sempre língua em seu líquido dialeto veneziano. E é possível que o título de sua coletânea em dialeto De un dir apocrifo (2014) aluda ao fato de que o dialeto está "escondido" na língua, como os textos apócrifos estão escondidos dentro e fora dos livros do cânone neotestamentário. Em todo caso, escreve Giusti, o desafio “está em levar, uma à outra, a palavra escrita à oral (visível invisível) para que uma diga aquilo que não é possível à outra dizer."[1]

Como se manifesta essa presença, como se atesta a diglossia – que ao mesmo tempo é sempre aliança e conflito, complicação e simplificação, enriquecimento e espoliação – neste livro e, de modo mais geral, na última poesia de Giusti? Trata-se de uma esfoliação e quase de um colapso dos nexos gramaticais, cujo resultado é uma escrita não apenas paratática, mas mesmo quase assintática. A coordenação gramatical é a tal ponto interrompida e forçada por incisões, exclamações e interrogações e a construção subverte com tanta frequência a ordem lógica (o genitivo antecipado, como em latim, ao nome a que se refere, o sujeito levado para o fim da frase) que a compreensão – que ainda assim infalivelmente acontece – tem algo do milagre. Uma das consequências desse afrouxamento dos nexos sintáticos e discursivos é uma surpreendente confusão entre as palavras e as coisas. Os confins entre os vocábulos, os pensamentos e os objetos parecem esmigalhar-se e escorregar imperceptivelmente uns nos outros como em uma cantiga infantil, e não é fácil para o leitor orientar-se, a cada vez, nessa pueril confusão. A palavra, restituída a seu isolamento onomástico, torna-se uma coisa, em um "puro ininterrupto insone furibundo amontoar-se frio quente de fatos imagens, sombra com um pé em dúvida sobre a extremidade quase que insidiosa do mundo”[2]. Giusti se interroga sobre esse “santo espaço suspenso" da poesia, no qual, como “sobre o fundo ecoante de um poço”, resta apenas o “magistral entrelaçar-se constante do Verbo”[3]. Desse modo, o poeta dá voz à oralidade que na língua permanece obstinadamente ilegível, em uma perspectiva na qual a poesia não se mostra mais como uma língua em que a forma atinge sua perfeição: ao contrário, ela é o lugar de um desfazer-se da forma, de um descriar-se da língua, no qual esta se apresenta pela primeira vez em sua destrutiva irrupção. A obscuridade da poesia de Giusti é apenas a cifra da ilegibilidade daquele “fato linguístico" que, nas palavras de Zanzotto, sempre permanece por vir. E, todavia, a língua por vir de Giusti não cessa de apostrofar e chamar pelo nome, se é verdade que, como certa vez escreveu Walter Benjamin, na poesia “exprimir-se e chamar (anrufen) cada coisa são o mesmo".

Mas quem e o que chama essa poesia? Já se observou que os poetas da geração de Giusti voltam-se a um mundo que desapareceu ou que está desaparecendo. Como escreve Zanzotto sobre sua poesia em dialeto (mas seria possível dizer o mesmo também da sua hiperculta poesia em língua), trata-se de um “parlar poret, de poreti”, de uma poesia escrita para[4] analfabetos, na qual “para” não indica o destinatário, mas aquele no lugar de quem se escreve. Por um curioso paradoxo, esses poetas não olham para o futuro. Como todo verdadeiro revolucionário, o poeta aposta sobre o passado, empenha-se e emite promissórias sobre este. Não se trata, naturalmente, apenas de um passado cronológico, mas, por assim dizer, do passado eterno da humanidade, de algo como o “posterno eterno”, a sombra e o norte eterno sobre os quais fala Zanzotto em Filò. Mas o que é o homem, o que é o humano senão aquilo que sempre está a ponto de ser destruído e de afundar-se?

É a esse homem que desapareceu de modo imemorável e que, todavia, incessantemente está por vir, que se dirige a poesia de Francesco Giusti.   

   

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[1] Francesco Giusti. Senza nome, Campanotto, Pasian di Prato 2017, p. 18.

[2] Idem. p. 13.

[3] Ibidem.

[4] N.T.: Agamben joga com o significado de “per” que pode ser traduzido tanto por “por" quanto por “para”. Na tradução, optei por manter o termo "para”, uma vez que o sutil jogo operado em italiano também se deixa ver em português. 

AGAMBEN, Giorgio. Prefazione. In.: GIUSTI, Francesco. Quando le ombre si staccano dal muro. Macerata: Quodlibet, 2019. pp. 7-10. 

Imagem: Francesco Giusti em Veneza. (06/03/2017) Foto de Héloïse Faure.

Medo da filosofia. Algumas notas sobre o escândalo do pensamento

Eduardo Pellejero

Não estou seguro de que, tal como é o caso das ciências humanas, a filosofia seja um sistema de conhecimentos. Mas a filosofia, como cuidado de si e como cuidado dos outros ligado ao pensamento, atravessa as definições da filosofia desde a antiguidade e, nesse sentido, comporta um valor imponderável. Filosofar não é, como teriam pretendido os sofistas, adquirir um saber, um saber fazer, uma sophia, mas colocar em questão a si próprio, e, através desse questionamento de si próprio, pôr em questão os demais^[1].

Essa prática filosófica, claro, enquanto modo de estar na vida, não passa desapercebida aos olhos da não-filosofia, e aparece muitas vezes, aos olhos da multidão, como uma coisa ridícula, ou pelo menos bizarra. Platão chegou a introduzir, inclusive, uma palavra especial para expressar, de forma sintética e adequada, a personalidade de Sócrates tal como era percebida pelos seus concidadãos^[2]: atopia.  

A atopia qualifica a loucura e a extravagância de Sócrates que, sempre fora de lugar, parece não estar nem no mundo nem fora do mundo. Tanto no questionamento de si próprio, como no questionamento dos outros, Sócrates é percebido como um estranho na cidade: “Os atenienses não chegam a entender o seu convite a colocar em questão os valores e as maneiras de ser e de atuar, que veem como uma ruptura radical com as formas da vida quotidiana, com os hábitos e as convenções da vida corrente, com o mundo que lhes é familiar”^[3].

Ao mesmo tempo, todos os testemunhos que guardamos de Sócrates o apresentam como um homem que participa ativamente na vida da cidade. Sócrates dirige-se a quem encontra na rua, e, ainda quando se afaste da opinião e se confronte com o poder, não deixa de sujeitar-se às leis e aos costumes da cidade (cumpre os ritos, participa nas batalhas, acata as sentenças dos magistrados). O que choca os seus contemporâneos é o modo em que faz tudo isso: “na sua ausente presença, na sua obediência desrespeitosa, Sócrates tem uma maneira de obedecer que é uma forma de resistir, do mesmo modo que Aristóteles desobedece decente e dignamente. Tudo o que Sócrates faz se ordena segundo esse princípio secreto que em vão se procura captar. Sempre culpado por excesso ou por defeito, sempre mais simples e menos sumário que os outros, mais dócil e menos complacente, causa mal-estar, infringindo aos atenienses a imperdoável ofensa de fazê-los duvidar de si próprios”^[4].

No fundo, Sócrates sempre se encontra fora da ordem, não é possível pô-lo no seu lugar, está em permanente estado de desacato – mesmo quando se coloca nas mãos da lei não se curva perante ela. Como sugere Pierre Hadot, no seu cuidado de si e da cidade, “Sócrates está ao mesmo tempo fora do mundo e no mundo, transcendente aos homem e às coisas por sua exigência moral e pelo compromisso que implica, mas misturado com os homens e as coisas, porque só pode haver verdadeira filosofia no seio da vida quotidiana”^[5].

Durante toda a antiguidade, Sócrates foi o modelo do filósofo, e o seu caráter atópico permeou a maior parte das caraterizações da filosofia^[6]. Ora perscrutando a realidade última das coisas, ora problematizando os verdadeiros valores e tentando estabelecer a sua justa graduação, ora formulando preceitos para a vida e a convivência, ora incorporando-os na sua própria prática, a filosofia sempre foi vista como atópica e paradoxal.

Isso quer dizer que o estranhamento perante a filosofia remonta às suas origens e se propaga ao longo de toda a sua história. Entre a sabedoria e a ignorância, a filosofia não encontra o seu lugar nem no mundo dos insensatos nem no mundo dos sábios. E, de forma geral, situa-se não em seu tempo, mas contra o tempo, sem sair do tempo, em favor de um tempo por vir[7].

Excêntrico, sempre desigual a si próprio, “sem fogo nem lugar, como Eros e Sócrates”^[8], o filósofo toma posição desse modo singular em relação ao mundo e à sua época – mas nunca fica quieto.

* * *

Mais perto de nós, Gilles Deleuze propõe uma determinação da filosofia como crítica que, ainda hoje, pode nos ajudar a pensar no valor que filosofia tem ou pode ter para as sociedades em que vivemos – uma determinação que, certamente, depende do caráter atópico da mesma.

Já em “Simulacro e filosofia antiga”, um ensaio de 1969, falando de Lucrécio, Deleuze afirmava que o objeto especulativo e prático da filosofia é a crítica prática de todas as mistificações e a desconstrução das ilusões que estão na origem de todas as paixões tristes. Essa ideia da crítica, indexada ao naturalismo epicurista, não se opõe nem aos costumes nem às instituições, mas opõe-se terminantemente aos mitos, aos fantasmas, às superstições: “Ao descrever a história da humanidade, Lucrécio apresenta-nos uma espécie de lei de compensação: a desdita do homem não provém dos seus costumes, dos seus convênios, dos seus inventos nem da sua indústria, mas da parte de mito que ali se mistura. Os acontecimentos que ocasionam a desdita da humanidade não são separáveis dos mitos que os tornam possíveis”^[9]. O objeto da filosofia consistiria em distinguir, em todas as partes, tudo aquilo que provém do mito, consistiria em denunciar a ilusão lá onde se encontra. É por isso que, a quem pergunta para que serve a filosofia, é preciso responder: “que outro interesse pode ter a filosofia que não seja o de erigir a imagem de homens e mulheres livres, e denunciar todas as forças que têm necessidade do mito e da inquietação da alma para assentar a sua potência?”^[10].

A empresa de desmistificação continua a ser um dos traços fundamentais na leitura deleuziana de Espinosa, para quem o fato de que os seres humanos sejam propensos a acreditar em qualquer coisa coloca um dos problemas mais importantes da filosofia política. A superstição é tudo o que nos mantém separados da nossa potência de atuar e não deixa de diminuir esta; logo, constitui o meio mais eficaz de governar, na medida em que, enganando os homens e disfarçando o medo com o qual se quer controlá-los, faz “que lutem pela sua escravidão como se se tratasse da sua salvação, e não considerem uma ignomínia, mas sim a máxima honra, dar o seu sangue e a sua alma para orgulho de um homem apenas”^[11]. Daí que a tarefa prática do filósofo consista em denunciar todas as mistificações, todas as superstições, seja qual for a sua origem – “tal como Lucrécio, Espinosa sabe que não há mito ou superstição ditosos.”^[12] A superstição ameaça todas as empresas da humanidade. O mito ameaça todas as empresas da humanidade.

A determinação deleuziana da filosofia como crítica encontra a sua figura definitiva em Nietzsche. A filosofia nietzscheana dos valores é para Deleuze a realização da filosofia como crítica: empresa de desmistificação e postulação acabada de pensamento a marteladas, que rompe, de uma vez por todas, com todos os compromissos que a filosofia soube contrair, ao longo da sua história, com estado e as igrejas, com o poder e o saber. Quer dizer que com Nietzsche a desmistificação que já não se limita a descobrir o que se oculta por detrás das superstições políticas e religiosas, mas alcança o coração do pensamento, exigindo uma gênese da própria razão, do entendimento e das suas categorias, uma gênese – inclusive – da própria verdade. Os valores não estão dados mas devem ser construídos. O comum não está dado, há que fazê-lo.

Essa aposta, na qual se articulam a genealogia do que somos e a fabulação do que estamos em vias de devir, será redobrada pelos últimos trabalhos de Michel Foucault. E com Foucault retorna Sócrates mascarado de Nietzsche. Vejamos de que modo. Foucault considera que a modernidade estabelece uma relação sagital com a atualidade[13], definindo um ethos filosófico caraterizado como crítica permanente do nosso ser histórico, isto é, como “crítica do que dizemos, pensamos e fazemos, através de uma ontologia histórica de nós mesmos”[14]. Trata-se, mais uma vez, da problematização dos modos em que nos constituímos historicamente como sujeitos do saber e do poder, mas ao mesmo tempo da exploração de caminhos para a ruptura com as linhas dessa descendência histórica. Logo, o próprio da filosofia consiste em encarar a nossa situação não como um resultado, mas como singularidade: “O atual não é o que somos, mas antes o que nos tornamos, o que estamos nos tornando, isto é, o Outro, nosso devir-outro. O presente, ao contrário, é o que somos e, por isso mesmo, o que já deixamos de ser”[15]. Essa consideração intempestiva, que “não tem como objeto contemplar o eterno, nem refletir sobre a história, mas diagnosticar os nossos devires”[16], coloca a filosofia, mais uma vez e como sempre, fora de lugar.

* * *

Não sei se é possível escapar ao poder através do saber. Mas no seu gesto paradoxal a filosofia possui uma potência suspensória fundamental, que abre o pensamento não apenas ao que é, mas também ao que não é, quero dizer, ao que ainda não é, ao que poderia ser. Se existem modos de desligar o crescimento das nossas capacidades da intensificação das relações de poder, um desses modos passa necessariamente pela filosofia – pela filosofia pensada, não como sistema de pensamento, mas como modo de cuidar de si e dos outros, isto é, de colocar-se em causa a si e aos outros, sem imagens de um objeto ou um fim a atingir. Só isso devia ser suficiente para que defendêssemos a filosofia com a mesma convicção com que defendemos a democracia.

De resto, da obediência desrespeitosa de Sócrates à indocilidade reflexiva foucaultiana, o jogo que joga a filosofia não tem mudado demasiado nos últimos vinte e cinco séculos. E, nessa medida, não deve assombrar-nos que continue a suscitar o estranhamento, a desconfiança e, em última instância, o medo. Também não que continue muitas vezes a pesar sobre ela a ameaça da censura, do anátema, da persecução.

Excomungado da comunidade judaica de Amsterdã pelos seus escritos, pouco depois que um fanático tentara assassiná-lo, Espinosa se radica em Leiden para prosseguir com os seus estudos de filosofia. Os seus biógrafos contam que conservava o seu casaco perfurado pela facada, perto de si, para não esquecer que a filosofia nem sempre é apreciada pelas pessoas. Pensar é perigoso. Mesmo assim, Espinosa não deixou de fazê-lo nem nas piores circunstâncias.

Lembrando da sua vida e do seu engajamento, Deleuze escreveu: “Enquanto o pensamento é livre, portanto vital, nada está comprometido; mas quando deixa de o ser, todas as outras opressões tornam-se igualmente possíveis, e, uma vez realizadas, qualquer ação se torna culpável, e toda a vida ameaçada”[17].

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[1] Cf. Hadot, Pierre. Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard, 1995; p. 57. Cf. Domanski, Juliusz. La philosophie, théorie ou manière de vivre? Fribourg: Editions Universitaires de Fribourg, 1996; p. 5.

[2] Domanski, op. cit, p. 20. Cf. Platón. O banquete.  Rio de Janeiro: Edipro, 2012; 214e-222b.

[3] Hadot, op. cit., p. 66.

[4] O texto de Merleau-Ponty continua: “Na vida diária, na Assembleia popular, tal como no tribunal, está presente de uma forma que impede qualquer censura. Nada de eloquência, de discurso preparado, pois seria dar razão à calúnia, entrando no jogo do desrespeito. Mas também nada de provocação, pois seria esquecer que, em certo sentido, os outros não podem julgá-lo de forma diferente daquela. Ao mesmo tempo, a filosofia que o obriga a comparecer perante os juízes o torna diferente deles; o leva perante eles e o separa dos seus preconceitos” (Merleau-Ponty, Maurice. Elogio da filosofia. Lisboa: Guimarães Editores, 1962; pp. 53-54).

[5] Hadot, op.cit., p. 66.

[6] Domanski, op.cit., pp. 21-22.

[7] Nietzsche, Federic. Segunda consideração intempestiva: Da utilidade e desvantagem da história para a vida. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2014.

[8] Hadot, op.cit., p. 81.

[9] Deleuze, Gilles. Logique du sens. Paris: Minuit, 1969; p. 323.

[10] Ibidem.

[11] Espinoza, Baruch de. Tratado teológico-político. Madrid: Alianza, 1986; pp. 64-65.

[12] Deleuze, Gilles. Spinoza: Philosophie pratique. Paris: Éditions de Minuit, 1981.

[13] Foucault, Michel. ¿Qué es la Ilustración? Córdoba: Alción, 1996; p. 71: “Diagnosticar os devires em cada presente que passa é o que Nietzsche assignava ao filósofo enquanto médico, «médico da civilização» ou inventor de novos modos de existência imanente”.

[14] Foucault, op.cit., p. 104.

[15] Deleuze-Guattari. Qu'est-ce que la Philosophie? Paris: Minuit, 1991; p. 108.

[16] Ibidem.

[17] Deleuze, Gilles. Spinoza: Philosophie pratique, p. 9.

Imagem: Raffaello Sanzio. Filosofia. Afresco na Stanza della Segnatura. Palazzi Pontifici. Vaticano (1509-1511)