Eduardo Pellejero
Não
estou seguro de que, tal como é o caso das ciências humanas, a filosofia seja
um sistema de conhecimentos. Mas a
filosofia, como cuidado de si e como cuidado dos outros ligado ao pensamento,
atravessa as definições da filosofia desde a antiguidade e,
nesse sentido, comporta um valor imponderável. Filosofar não é, como teriam pretendido os sofistas,
adquirir um saber, um saber fazer, uma sophia, mas colocar em questão a
si próprio, e, através desse questionamento de si próprio, pôr em questão os
demais[1].
Essa prática filosófica, claro, enquanto modo de estar na vida, não passa desapercebida
aos olhos da não-filosofia, e aparece muitas
vezes, aos olhos da multidão, como uma coisa ridícula, ou pelo menos bizarra. Platão chegou a
introduzir, inclusive, uma palavra especial para expressar, de forma sintética e adequada, a personalidade
de Sócrates tal como era percebida pelos seus
concidadãos[2]: atopia.
A atopia qualifica a loucura e a extravagância de
Sócrates que, sempre fora de lugar, parece não estar nem no mundo
nem fora do mundo. Tanto no questionamento de si próprio, como no
questionamento dos outros, Sócrates é percebido como um estranho na cidade: “Os
atenienses não chegam a entender o seu convite a colocar em
questão os valores e as maneiras de ser e de atuar, que veem como uma ruptura radical com as formas da vida quotidiana, com os
hábitos e as convenções da vida corrente, com o mundo que lhes é familiar”[3].
Ao mesmo tempo, todos os testemunhos que
guardamos de Sócrates o apresentam como um homem que participa ativamente na
vida da cidade. Sócrates dirige-se a quem encontra na rua, e, ainda quando se afaste da opinião e se
confronte com o poder, não deixa de sujeitar-se
às leis e aos costumes da cidade (cumpre os ritos, participa nas batalhas,
acata as sentenças dos magistrados). O que choca os seus contemporâneos é o modo em que
faz tudo isso: “na
sua ausente presença, na sua obediência desrespeitosa, Sócrates tem uma maneira de
obedecer que é uma forma de resistir, do mesmo modo que Aristóteles desobedece
decente e dignamente. Tudo o que Sócrates faz se ordena segundo esse princípio secreto que em vão
se procura captar. Sempre culpado por excesso ou por defeito, sempre
mais simples e menos sumário que os outros, mais dócil e menos complacente,
causa mal-estar, infringindo aos atenienses a imperdoável ofensa de
fazê-los duvidar de si próprios”[4].
No fundo, Sócrates sempre se encontra fora
da ordem,
não é possível pô-lo no seu lugar, está em
permanente estado de desacato – mesmo quando se coloca nas mãos da lei não se curva perante ela. Como sugere Pierre Hadot, no seu cuidado de si e da
cidade, “Sócrates está ao mesmo tempo fora do mundo e no mundo, transcendente aos
homem e às coisas por sua exigência moral e pelo compromisso que implica, mas misturado com os homens e as
coisas, porque só pode
haver verdadeira filosofia no seio da vida quotidiana”[5].
Durante toda a antiguidade, Sócrates foi o modelo do filósofo, e o seu caráter atópico permeou a maior parte das caraterizações
da filosofia[6]. Ora perscrutando a realidade última das coisas, ora
problematizando
os verdadeiros valores e tentando estabelecer
a sua justa graduação, ora formulando preceitos para a vida e a convivência, ora incorporando-os na sua
própria prática, a filosofia sempre foi vista como atópica e paradoxal.
Isso quer dizer que o estranhamento perante a
filosofia remonta às suas origens e se propaga ao longo de toda a sua história.
Entre a
sabedoria e a ignorância, a filosofia não encontra o seu lugar nem no mundo dos insensatos nem no mundo dos
sábios. E, de forma geral, situa-se não em seu tempo, mas contra o tempo, sem sair
do tempo, em favor de um tempo por vir[7].
Excêntrico, sempre desigual a si próprio, “sem fogo
nem lugar, como Eros e Sócrates”[8], o
filósofo toma
posição desse modo singular em relação ao mundo e à sua época – mas nunca fica quieto.
* * *
Mais perto de nós,
Gilles Deleuze propõe uma determinação da
filosofia como crítica que, ainda hoje, pode
nos ajudar a pensar no valor que filosofia tem ou pode ter para as sociedades
em que vivemos – uma determinação que, certamente, depende do caráter atópico
da mesma.
Já em “Simulacro e filosofia
antiga”, um ensaio de 1969, falando de Lucrécio, Deleuze afirmava que o
objeto especulativo e prático da filosofia é a crítica prática de todas as mistificações e a desconstrução das
ilusões que estão na origem de todas as paixões tristes. Essa ideia da crítica, indexada ao naturalismo epicurista,
não se opõe nem aos costumes nem às instituições, mas opõe-se terminantemente aos mitos, aos fantasmas, às
superstições: “Ao descrever a história da humanidade, Lucrécio apresenta-nos
uma espécie de lei de compensação: a desdita do homem não provém dos seus
costumes, dos seus convênios, dos seus inventos nem da sua indústria, mas da
parte de mito que ali se mistura. Os acontecimentos que ocasionam a desdita da humanidade
não são separáveis dos mitos que os tornam possíveis”[9]. O objeto
da filosofia consistiria em distinguir, em
todas as partes, tudo aquilo que
provém do mito, consistiria em denunciar a ilusão lá onde se encontra. É por isso que, a quem pergunta para que serve a
filosofia, é preciso responder: “que
outro interesse pode ter a filosofia que não seja o de erigir a imagem de homens e mulheres livres, e denunciar todas as forças que têm necessidade do mito
e da inquietação da
alma para assentar a sua potência?”[10].
A
empresa de desmistificação continua a ser um dos traços fundamentais na leitura
deleuziana de Espinosa, para quem o fato de que os seres humanos sejam
propensos a acreditar em qualquer coisa coloca um dos problemas mais
importantes da filosofia política. A superstição
é tudo o que nos mantém separados da nossa potência de atuar e não deixa de
diminuir esta; logo, constitui o meio mais eficaz de governar, na medida em que,
enganando os homens e disfarçando o medo
com o qual se quer controlá-los, faz “que lutem pela sua escravidão como se se tratasse da sua salvação, e não considerem
uma ignomínia, mas sim a máxima honra, dar o seu sangue e a sua alma
para orgulho de um homem apenas”[11]. Daí que a tarefa
prática do filósofo consista em denunciar todas as mistificações, todas as
superstições, seja qual for a sua origem
– “tal como Lucrécio,
Espinosa sabe que não há mito ou superstição ditosos.”[12] A superstição ameaça todas as empresas da humanidade. O mito ameaça todas as empresas da humanidade.
A
determinação deleuziana da filosofia como crítica encontra a sua figura
definitiva em Nietzsche. A filosofia nietzscheana dos valores é para Deleuze a
realização da filosofia como crítica: empresa de desmistificação e postulação
acabada de pensamento a marteladas, que rompe, de uma vez por todas, com todos os
compromissos que a filosofia soube
contrair, ao longo da sua história,
com estado e as
igrejas, com o poder e o saber. Quer dizer que com
Nietzsche a desmistificação que já não
se limita a descobrir o que se oculta por detrás das superstições políticas e
religiosas, mas alcança o coração do pensamento, exigindo uma gênese da própria razão, do
entendimento e das suas categorias, uma gênese – inclusive – da própria
verdade. Os valores não estão dados mas devem ser construídos.
O comum não está dado, há que fazê-lo.
Essa
aposta, na qual se articulam a genealogia do que somos e a fabulação do que
estamos em vias de devir, será redobrada pelos últimos trabalhos de Michel
Foucault. E com Foucault retorna Sócrates mascarado de Nietzsche. Vejamos de
que modo. Foucault considera que a modernidade estabelece uma relação sagital
com a atualidade[13],
definindo um ethos filosófico
caraterizado como crítica permanente do nosso ser histórico, isto é, como
“crítica do que dizemos, pensamos e fazemos, através de uma ontologia histórica
de nós mesmos”[14].
Trata-se, mais uma vez, da problematização dos modos em que nos constituímos
historicamente como sujeitos do saber e do poder, mas ao mesmo tempo da
exploração de caminhos para a ruptura com as linhas dessa descendência
histórica. Logo, o próprio da filosofia consiste em encarar a nossa situação
não como um resultado, mas como singularidade: “O atual não é o que somos, mas
antes o que nos tornamos, o que estamos nos tornando, isto é, o Outro, nosso
devir-outro. O presente, ao contrário, é o que somos e, por isso mesmo, o que
já deixamos de ser”[15].
Essa consideração intempestiva, que “não tem como objeto contemplar o eterno,
nem refletir sobre a história, mas diagnosticar os nossos devires”[16],
coloca a filosofia, mais uma vez e como sempre, fora de lugar.
* * *
Não sei
se é possível escapar ao poder através do saber. Mas no seu gesto paradoxal a
filosofia possui uma potência suspensória fundamental, que abre o pensamento
não apenas ao que é, mas também ao que não é, quero dizer, ao que ainda não é,
ao que poderia ser. Se existem modos de desligar o crescimento das nossas
capacidades da intensificação das relações de poder, um desses modos passa necessariamente
pela filosofia – pela filosofia pensada, não como sistema de pensamento, mas
como modo de cuidar de si e dos outros, isto é, de colocar-se em causa a si e
aos outros, sem imagens de um objeto ou um fim a atingir. Só isso devia ser
suficiente para que defendêssemos a filosofia com a mesma convicção com que
defendemos a democracia.
De
resto, da obediência desrespeitosa de Sócrates à indocilidade reflexiva
foucaultiana, o jogo que joga a filosofia não tem mudado demasiado nos últimos
vinte e cinco séculos. E, nessa medida, não deve assombrar-nos que continue a
suscitar o estranhamento, a desconfiança e, em última instância, o medo. Também
não que continue muitas vezes a pesar sobre ela a ameaça da censura, do
anátema, da persecução.
Excomungado da comunidade
judaica de Amsterdã pelos seus escritos, pouco depois que um fanático tentara
assassiná-lo, Espinosa se radica em Leiden para prosseguir com os seus estudos
de filosofia. Os seus biógrafos contam que conservava o seu casaco perfurado
pela facada, perto de si, para não esquecer que a filosofia nem sempre é
apreciada pelas pessoas. Pensar é perigoso. Mesmo assim, Espinosa não
deixou de fazê-lo nem nas piores circunstâncias.
Lembrando
da sua vida e do seu engajamento, Deleuze escreveu: “Enquanto o pensamento é
livre, portanto vital, nada está comprometido; mas quando deixa de o ser, todas
as outras opressões tornam-se igualmente possíveis, e, uma vez realizadas,
qualquer ação se torna culpável, e toda a vida ameaçada”[17].
[1] Cf. Hadot, Pierre. Qu’est-ce
que la philosophie antique? Paris: Gallimard,
1995; p. 57. Cf. Domanski, Juliusz. La philosophie, théorie ou manière de
vivre? Fribourg: Editions
Universitaires de Fribourg, 1996; p. 5.
[4] O texto de
Merleau-Ponty continua: “Na vida diária, na Assembleia
popular, tal como no tribunal, está presente de uma forma que impede qualquer censura. Nada
de eloquência, de discurso preparado, pois seria dar razão à calúnia, entrando
no jogo do desrespeito. Mas também nada de provocação, pois seria esquecer que,
em certo sentido, os outros não podem julgá-lo de forma diferente daquela. Ao mesmo tempo, a filosofia que o obriga a
comparecer perante os juízes o torna diferente deles; o leva perante eles e o separa dos seus preconceitos” (Merleau-Ponty,
Maurice. Elogio da filosofia. Lisboa: Guimarães
Editores, 1962; pp. 53-54).
[7] Nietzsche, Federic. Segunda
consideração intempestiva: Da utilidade e desvantagem da história para a vida.
Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2014.
[13]
Foucault, Michel. ¿Qué
es la Ilustración? Córdoba: Alción, 1996; p. 71: “Diagnosticar os devires em cada presente que
passa é o que Nietzsche assignava ao filósofo enquanto médico, «médico da civilização»
ou inventor de novos modos de existência imanente”.
Imagem: Raffaello Sanzio. Filosofia. Afresco na Stanza della Segnatura. Palazzi Pontifici. Vaticano (1509-1511)
Um comentário:
Penso muito no retorno do recalcado, na investida reacionária que ganha corpo nesse início de século. Não saberia dizer se trata-se de um refluxo histórico do ato de desconstruir ilusões a marteladas, mas ver as paixões tristes ganharem corpo com o retorno às mistificações, intriga e estarrece. Talvez, a investida na busca de se fixar novos valores aos quais possam se estar atados firmemente possas ser vista como um retorno desesperado às tutelas; tutela da razão, da moral, da identidade. E contra o que ela se levanta se não contra a insustentável leveza de pés fora do chão que levaram o pensamento a questionar ideias como Deus, Eu, Sujeito e Verdade. O abandono desses princípios significantes foi caro por demais à sensação de estabilidade e apaziguamento de um mundo organizado, onde se estava confortavelmente instalado. O retorno traz aqueles entregues a sua própria sorte e postos nus diante de um vazio, de uma repleta ausência de relações diretas de sentido entre significantes e significados inequívocos. Seu opróbio foi a impossibilidade de continuar satisfazendo a coerência de um processo que buscava afirmar a unidade de um mundo descontínuo diante de si. E onde estava este que agora retorna. Estava por aí. Assustado com o barulho dos ídolos que se quebravam ao seu lado. Assustado com a distorção dos discursos que deixavam de conter relações uniformes para derramarem-se em um abismo iconoclasta de insignificação que trazia à tona o desconhecido e o inominável. O seu pavor o atira violentamente sobre a necessidade de recuperar os fundamentos de suas verdades originais que apaziguassem sua angústia e trouxessem de volta aquilo que lhe era familiar. E assim, diante da primeira oportunidade ele resgata as cadeias que tinham sido rompidas e renega a sua liberdade. Volta apressadamente para dentro da caverna e se põe diante das sombras que o aquietam e o fazem retornar à paz dos dias de um céu azul que contempla pela janela de sua cela.
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