Ernesto de Martino
Quando o professor Prini anunciou o tema
desta minha intervenção difundiu-se na sala uma reação que nos velhos
relatórios parlamentares era indicada com a palavra sensacional. Dentre outras coisas, para muitos deve ter parecido que
num congresso sobre as perspectivas do mundo de amanhã seria ao menos
impertinente (no duplo sentido: não pertinente e descaradamente provocador)
pedir a palavra para lembrar aos participantes de que amanhã o mundo, enquanto mundo cultural humano, pode acabar e que
uma resposta qualquer ao como o mundo poderá e deverá ser amanhã comporta uma resposta preliminar: se amanhã haverá um mundo e se hoje não há o risco de que pelo menos
certas forças conspiram para seu fim. Outros dentre os participantes poderiam mesmo
pensar que a simples proposição de um problema do gênero é algo ligeiramente arguto,
no sentido napolitano do termo, e que chamar a atenção para tal possibilidade
extrema tem como único efeito deprimir os ânimos com sinistras evocações e
induzir aos comportamentos defensivos, entre o sério e o irreverente, que
constituem as esconjurações utilizadas nessas circunstâncias. No entanto, devo
convidar os presentes à superação dessas reações imediatas, assegurando-lhes ao
mesmo tempo que minha intervenção não tem nenhuma intenção de deprimir os
ânimos, mas simplesmente de trazer uma contribuição, ainda que modesta, à justa
proposição de um problema que, justamente, se ignorado ou ligeiramente deixado
de lado pode comportar soluções catastróficas negativas para toda a humanidade.
No fundo, como problema preliminar em
relação ao do mundo de amanhã está a
relação homem-mundo, na forma como essa se configura na moderna consciência
cultural. Creio que essa relação se articula em dois momentos distintos e
ligados, acerca dos quais o mundo contemporâneo mostra ter uma sensibilidade
particularmente aguda. Por um lado, o mundo, isto é, a sociedade dos homens
atravessada pelos valores humanos e operável segundo tais valores, não deve acabar, mesmo se – e, aliás,
justamente porque – os indivíduos singulares fruem de uma existência finita;
por outro lado, o mundo pode acabar,
e não tanto no sentido natural de uma catástrofe cósmica que pode destruir ou
tornar inabitável o planeta Terra, mas no sentido de que a civilização humana
pode auto-aniquilar-se, perder o sentido dos valores intersubjetivos da vida
humana, e empregar as mesmas potências de domínio técnico da natureza segundo
uma modalidade que, por excelência, é privada de sentido, isto é, para
aniquilar a própria possibilidade da cultura. Se tivesse que especificar nossa
época em seu caráter fundamental, diria que ela vive, talvez como jamais
aconteceu na história, na dramática consciência desse deve e daquele pode: na
alternativa entre o mundo que deve continuar
mas que pode acabar, entre a vida que
deve ter um sentido mas que pode também perdê-lo para sempre, e de
que o homem, apenas o homem, carrega toda a responsabilidade desse deve e desse pode, não sendo garantido por nenhum plano da história universal
operante, independentemente das decisões reais do homem em sociedade.
Sem dúvida, na consciência cultural de
nossa época a relação entre o que poderíamos chamar de ethos da transcendência da vida nos valores intersubjetivos e
aquilo que, pelo contrário, representa a ruína desse ethos com a correlativa perda de sentido e de operacionalidade do
mundo, apresenta uma grande variedade de concretas manifestações que uma
pesquisa sistemática deveria colocar em evidência e submeter ao juízo. A
manifestação extrema, na qual o risco se revela da forma mais radical, adquire
aspectos nitidamente psicopatológicos, como por exemplo na Weltuntergangserlebnis esquizofrênica; mas mesmo sem chegar a esses
casos limites, nuances mórbidas do gênero mostram-se copiosas na ruína das
linguagens artísticas, assim como em certas correntes existencialistas e em
certas modalidades do costume. Quando Heidegger em Sein und Zeit teoriza o Geworfenheit
do ser-aí; quando Sartre em La nausée
ilustra o mundo indigesto aprofundando-se no nada; quando David Herbert
Lawrence lamenta que perdemos o sol, os planetas e o Senhor com as sete
estrelas da Ursa recebendo, por outro lado, o “pobre, achatado e mesquinho
mundo da ciência e da técnica”; quando Moravia em La noia descreve “a doença dos objetos”, vemos nessas expressões
culturais, ainda que tão diversas, uma Stimmung
comum, a assinalação de um mesmo risco radical, isto é, a possibilidade de
um mundo que se arruína quando se arruína o ethos
cultural que o condiciona e o sustenta. Por outro lado, expressões
culturais tão heterogêneas como o instinto de morte de Freud e o ocaso do
ocidente de Spengler parecem acenar na mesma direção.
Não é improvável que uma tão aguda
consciência cultural do fim do mundo na época moderna tenha se alimentado
também da possibilidade da guerra nuclear ou dos terrificantes episódios de
genocídio dos campos nazistas. Mas já o fato de que tivemos necessidade dos
200.000 de Hiroshima ou dos 6.000.000 de judeus mortos nos campos de extermínio
nos indica quão profundas são as raízes de nossa crise. De fato, deveria ser o
suficiente imaginar apenas um rosto humano que carrega os signos da violência e
da ofensa sofrida por outro humano para colocar em movimento, em quem observa aquele
rosto, a dramática tensão do mundo que pode
mas não deve acabar. Que os
rostos perdidos por culpa humana sejam 200.000 ou 6.000.000 não acrescenta nada
ao escândalo daquele único rosto, e não é preciso mais do que aquele único
rosto para questionar o mundo e para mobilizar o ethos cultural humano que sempre é chamado a tornar mais habitável
e mais familiar o planeta Terra para cada um e para todos. Mas, à parte
Hiroshima e os campos de concentração, existem outros aspectos de nosso mundo
moderno que tornaram particularmente aguda nossa sensibilidade em relação ao
risco do fim. As rapidíssimas transformações nos gêneros de vida introduzidas
pela difusão do progresso técnico, as correntes migratórias do campo à cidade,
de regiões subdesenvolvidas a regiões industriais, o salto repentino de
economias mais ou menos atrasadas ou mesmo de sociedades tribais a economias e
sociedades agora inseridas no mundo ocidental levaram à crise um grande número
de pátrias culturais tradicionais sem que, no entanto, a integração na nova
pátria cultural tivesse tido tempo de amadurecer. Os rápidos processos de
transição, as lacerações e os vazios que tais processos comportam, a perda de
modelos culturais numa situação em que não podem mais ser utilizados aqueles
familiares induzem a crises graves e repropõem, da maneira mais dramática, os
problemas elementares da relação com o mundo. Apenas nesse quadro conseguimos
compreender, por exemplo, as reflexões de um operário francês como Navel, que
em seus Parcours expõe, de modo
autobiográfico, a passagem de sua origem camponesa à condição operária
exprimindo, ademais, de maneira recorrente, a reconquista do mundo e do próprio
corpo que a vida de uma fábrica moderna colocava em causa de forma radical. De
noite, o operário Navel volta a seu quarto e prepara para si a janta, e eis que
se surpreende no ato de abrir a porta do armário e pegar o saleiro para
temperar a comida.
A
mão, sensível às percepções decorrentes da madeira do armário, do ferro do
puxador, do vidro do saleiro e da pitada de sal, me maravilha: eu me espantava
por encontrar tamanho tesouro de conhecimentos na simples pele dos dedos.
Procurava viver completamente acordado, sempre consciente do momento, da coisa,
do gesto. O adulto vive dormindo em suas rotinas. É sempre bom aprender sobre a
vida, e, de repente, eu estava apreendendo sobre a árvore verde pelo contato
direto. Não há senão a vida, sobre a qual nos perguntamos se vale a pena ser
vivida. Enquanto a mão segurava sua pitada de sal em cristais diminutos, sabia
que ela era similar àquela de todas as mulheres da terra quando fazem o gesto
de abrir o saleiro para salgar a comida, o gesto que eu via minha mãe fazer; e
eu dialogava com ela na fugacidade do sonho: “Eu salgo minha comida, minha mão
é a tua, e tu não estás morta”. Mas além de minha mãe, eu estava em relação com
todos os mortos, com todas as presenças que tinham me dado uma mão como esta,
similar às outras. O homem vive com suas mãos. A minha tinha pertencido a uma
geração de servos. Com frequência eu tinha preenchido sua solidão no fornilho
quente de um cachimbo, depois de um dia trabalhando com o machado nas florestas
cobertas de neve. A vida é o que se toca, e as mesmas sensações induzem aos
mesmos sonhos. Lenhadores, vinicultores, camponeses ao me darem suas mãos
tinham me dado também aquilo que havia passado por suas cabeças, pouco importa
se tivessem sido ruivas ou loiras.
Certa vez, percorrendo uma estrada da
Calábria, acabei perguntando a um velho pastor algumas indicações sobre uma
encruzilhada que estava procurando e, dado que suas informações eram pouco
claras, propus que ele me acompanhasse no carro até a encruzilhada em questão,
para depois trazê-lo de volta ao lugar onde havíamos nos encontrado. O velho
pastor aceitou com extrema desconfiança meu convite e, durante o percurso,
olhava com crescente agitação pela janela, como que procurando alguma coisa
muito importante. De repente gritou: “Onde está o campanário de Marcellinara?
Não o vejo mais!”. Efetivamente, o campanário daquela vila havia desaparecido no
horizonte e, com isso, o mundo familiar e o espaço doméstico desse arcaico
pastor havia sido profundamente alterado, ele que, com esse desaparecimento,
experimentava angustiosamente o desabamento de sua pequeníssima pátria cultura,
com sua habitual paisagem que servia de cenário cotidiano a seus deslocamentos
com o rebanho. Assim, não foi possível ir adiante na companhia de nosso pastor,
e foi necessário levá-lo de volta ao ponto de partida, onde saudou com alegria
o reaparecimento do campanário sumido. Esse é um exemplo extremo, e quase
caricatural, da ligação com uma pátria cultural como condição de
operacionalidade do mundo; mas essa ligação é bem conhecida do estudioso das
civilizações e é particularmente evidente nas civilizações arcaicas.
O que pode acontecer quando numa
situação colonial determinada corrente migratória muda repentinamente de
habitat e passa de condições tribais de vida a uma civilização de tipo
industrial já foi várias vezes apontado. Aqui, lembrarei do caso do qual se
ocupou o etnólogo Jean Rouch em Accra, na Costa do Ouro, quando ainda havia o
regime colonial britânico; um caso particularmente interessante, documentado,
dentre outros, também por um documentário do próprio Rouch, que foi projetado
alguns anos atrás no festival internacional do filme etnológico de Florença.
Trata-se de uma corrente migratória dos negros Bambara do médio Níger – onde
viviam da pesca e da agricultura – para as muito mais civilizadas regiões da
costa. Os Bambara eram atraídos pelos fabulosos ganhos esperados na nascente
sociedade industrial da costa onde, de fato, encontraram condições materiais de
vida certamente muito melhores do que aquelas de sua pátria tribal. Exceto que
na nova localidade se verificou um duplo fato: por um lado, todo o dispositivo
cultural do qual dispunham os emigrantes na pátria para enfrentar os momentos
críticos de suas vidas como agricultores e pescadores, isto é, seu panteão,
seus ritos, suas cerimônias, não eram mais utilizáveis na nova localidade,
ligados como eram a um habitat então abandonado, a momentos críticos que tinham
perdido seu sentido e a relações tribais agora em dissolução; por outro lado,
os Bambara eram acometidos por uma grave série de episódios traumatizantes em
suas vidas de emigrados. O governador inglês, o exército, a polícia, a
burocracia, os carros, os trens etc. constituíam um conjunto de elementos que
eles não conseguiam inserir em nenhum horizonte cultural e que representavam o
resultado terminal de um processo histórico ao qual eles permaneciam substancialmente
estranhos. Nessa situação, muito rapidamente foram verificadas na comunidade
Bambara de Accra uma série de desordens psíquicas muito graves, caracterizadas
pela insurgência de impulsos inconscientes que não podiam ser nem controlados
nem sublimados em determinados horizontes culturais. A comunidade em Accra foi
assim afetada por uma verdadeira epidemia de desordens psíquicas, que alarmou
as autoridades, ainda mais porque médicos e psiquiatras não conseguiam intervir
de maneira eficaz na situação, que escapava aos quadros nosológicos da medicina
e da psiquiatria europeias. Por sua vez, quem conseguiu resolver a situação foi
um bambara, homem de grande experiência e que tinha maiores capacidades do que
os outros emigrantes. Este tomou alguns elementos do velho dispositivo cultural
– por exemplo, o altar cônico no centro de um descampado – modificando-os em
função da nova situação. Dividiu assim o altar tradicional em várias seções, a
mais alta delas hospedava o governador como nova divindade do panteão industrial
e colonial, e depois, um de cada vez, o médico, o chefe da polícia, a mulher do
médico etc.. Na base do altar cônico, que representava em certo sentido uma
imagem mítica da situação colonial, estava o lugar das ofertas sacrificiais.
Mas o que tornava particularmente interessante essa readaptação da religião
tribal à nova situação eram os ritos e as cerimônias. Os bambaras, mantendo os
velhos ritos de possessão característicos de sua tradição mágico-religiosa,
deixavam-se então possuir pelas divindades do novo panteão. Assim, ao longo das
cerimônias celebradas junto ao altar, eles eram possuídos pelo espírito do
governador inglês, ou pelo chefe da polícia, ou pelo maquinista das ferrovias e
usavam como fórmulas litúrgicas as fórmulas burocráticas que constituíam outro
elemento traumatizante de sua nova vida na cidade. Desse modo, os traumas e os
conflitos acumulados cotidianamente, e que antes explodiam em verdadeiras
desordens psíquicas, agora eram levados a fluir à ordem ritual da possessão e
recebiam um horizonte nas figurações míticas definidas. Assim, o novo
dispositivo cultural pôde absorver uma função de reequilíbrio e reintegração, e
as desordens psíquicas encontraram sua mais apropriada modalidade de controle.
Esse episódio singular estimula algumas
observações. Sem dúvida, a ciência e a técnica do ocidente, nascidas de um ethos cultural particular que é fruto de
uma longa história, constituem valores não apenas universais, mas
universalizáveis. Todavia, são valores universalizáveis na medida em que entram
com um ritmo crescente no processo de socialização e na medida em que a ciência
e a técnica desenvolvem inteiramente o ethos
adequado ao tipo de humanismo integral e de integral democracia que,
certamente, ciência e técnica encerram, ao menos potencialmente. A tal
propósito, não deve ser esquecido que um longo caminho ainda resta a ser
percorrido, e que como há uma magia negra há também um modo de compreender a
ciência como tecnicismo moralmente indiferente e, portanto, compatível, por
exemplo, com o segredo atômico e com a guerra nuclear. O problema central do
mundo de hoje se mostra, assim, na fundação de um novo ethos cultural não mais adequado ao campanário de Marcellinara, mas
a todo o planeta Terra, que agora os astronautas contemplam das solidões
cósmicas e que está, de fato, se tornando, ainda que por meio de contradições e
resistências, nossa pátria cultural fundamentalmente unitária, com toda a
riqueza de suas memórias e de suas perspectivas. Na medida em que esse novo ethos se tornará realmente operante e
unificador, recolhendo numa consciente ecumenicidade de valores comuns a
originária dispersão e divisão das gentes e das culturas, o mundo que não deve acabar sairá vitorioso da
recorrente tentação do mundo que pode acabar,
e o fim de um mundo não significará o
fim do mundo, mas, simplesmente, o mundo de amanhã.
Originalmente
publicado em Il mondo di domani, organizado
por Pietro Prini, Roma, Edizioni Abete, 1964. Encontro sobre o tema O mundo de amanhã, organizado pelo
instituto de filosofia da Universidade de Perúgia. Republicado em Ernesto de
Martino, Oltre Eboli. Ter saggi. Org.
por Stefano de Matteis, Roma, Edizioni e/o, 2021, pp. 83-93.
Dentre
as outras intervenções, estão: Robert Junk (em defesa da fantasia social);
Gabriel Marcel (o sagrado na idade da técnica); Guido Calogero (o futuro e o
eterno); Paul Ricoeur (perguntas à filosofia de amanhã); Octave Mannoni
(perspectivas psicanalíticas); Umberto Eco (pesquisa interdisciplinar); Giulio
Carlo Argan (o futuro das artes); Carlo Bo (literatura de amanhã); Arnold
Gehlen (cristalização cultural).
Trad.:
Vinícius Nicastro Honesko.
Imagem: Campanário de Marcellinara
